Чтение онлайн

Именно поэтому попытки научного познания природы человека, в том числе и ее социальной качественности, вне координат духовной любви тщетны. Ведь духовная социализация как духовное сближение и объединение людей на общих ценностных основаниях вне духовной любви и тем более вопреки оной неосуществимо. Характерно в связи с этим следующее суждение, приводимое в «Пире» Платона: «Раньше мы должны узнать кое-что о человеческой природе и о том, что она претерпела… Мне кажется, что люди совершенно не осознают истинной мощи любви, ибо, если бы они сознавали ее, они бы воздвигли ей величайшие храмы и алтари и приносили величайшие жертвы» [121, с. 9].

Вслед за античной традицией значение любви в развитии человеческой природы признала и христианская традиция. Это ярко иллюстрируют слова апостола Павла, приведенные в его первом послании к коринфянам: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – нет мне в том никакой пользы… Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится. Не бесчинствует, не ищет своего. Не раздражается, не мыслит зла. Не радуется неправде, а сорадуется истине. Все порывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится… Теперь же пребывают сия три: вера, надежда, любовь. Но любовь из них больше» [121, с. 20].

Великие слова о любви – не просто догма религии или символ веры, а отражение понимания сущности и значимости любви как духовной квинтэссенции именно человеческой природы. Ведь третья часть души – страсти (или вожделения по Платону) отражают лишь психофизиологическую или биологическую предметность нашей телесности. Но точно такие же, или схожие, вожделения в виде инстинктов и рефлексов имеются и у других животных. Инстинкт продолжения рода, инстинкт выживания и ряд других инстинктов мало чем отличают нас от них. Тогда как духовная любовь как отражение духа – сугубо человеческая характеристика. И в той мере, в какой человек лишается этой характеристики, он перестает быть человеком.

Однако, в современном обществе ранг духовной любви в значительной степени утрачен. Культ секса и рацио подменил современному человеку ценность духовной любви. Тем самым возникла угроза абсолютного (не только социального, но и интеллектуального, морального, мировоззренческого) одиночества (отщепенства), отчуждения и разобщенности. Об этом достаточно откровенно повествуют в своих работах Г. Маркузе и А. Шопенгауэр. Г. Маркузе, в частности, утверждал: «Одномерное общество потому и одномерно, что вместо духовного богатства оно предпочло рыночные отношения». И далее: «Я уже высказал ту мысль, что понятие отчуждения делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязанным, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И это отождествление – не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным. И отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия» [98, с. 15].

Одномерность современного общества иллюстрирует фетишизация вещных форм богатства, психология потребительства, «рынконизация» сознания и, как следствие, утрата духовной любви, ее подмена Эросом и лозунгами сексуальной революции. Рыночный вирус породил своеобразный массовый рыночный психоз. А он, в свою очередь, способствовал сведению всего, что есть в человеке высшего, – к низменному. Высокие смыслы бытия были незаметно редуцированы до страсти к накоплению и удовольствиям. Он, этот рыночный вирус, подменил само понятие качества человеческой жизни, сведя его к уровню жизни, а последнее понятие – к уровню потребления. Э. Фромм прекрасно отразил это в своей известной формуле «иметь или быть?» Он писал: «В слове «haben» (иметь) кроется обманчивая простота… Практически невозможно жить, ничего не имея, это очевидно… Тем не менее, история слова «иметь» свидетельствует о том, что оно представляет собой подлинную проблему». И далее: «Человек с ориентацией на «иметь» относится к миру, как хозяин собственности к своему имуществу. Это такое отношение, когда я хочу всех и вся, в том числе и самого себя, сделать своей собственностью» [186, с. 41, 44]. Мода «иметь» означает лишь обретение внешнего мира, тогда как «быть» предполагает обретение внутреннего мира и бессмертие души. Слова Екклесиаста «что проку в том, что ты обретешь весь мир, но потеряешь при этом свою бессмертную душу» в контексте этих идеологем становятся почти пророческими. Поэтому следует иметь в виду следующее: «Что касается ориентации на «бытие»…, то эта форма бытия означает жизнелюбие и подлинную причастность к миру» [186, с. 44].

Современное общество разобщено модусом «иметь», расколото конкуренцией и стяжательством. И в нем личность ограничена в своих поисках собственной духовной целостности и идентичности, возможностей к духовной социализации. Следовательно, для того, чтобы «быть», чтобы стать субъектом такой социализации, она должна не только изменять себя, но и социум. Собственно, именно в этом и заключается смысл самой духовной социализации. Тезис «возлюби ближнего как самого себя» как раз и предполагает доминанту духовной любви в системе социального взаимодействия. Тем самым, ранг духовной любви становится высшим в системе абсолютных ценностей бытия. Именно поэтому любовь «больше» (апостол Павел), а за нею следуют вера, надежда и другие абсолютные ценности.

Но необходимо помнить, что речь идет именно о духовной любви, а не о ее тривиальных плотских проявлениях. Такая «любовь есть утверждение лика любимого в вечности и Боге, т. е. утверждение бытия. Любовь есть онтологическое первоначало. Любовь к Богу неотделима от любви к ближнему, любви к Божьему творению… Любовь к ближним, к братьям… входит в путь моего спасения, моего преображения. В путь моего спасения входит любовь к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям. Этим спасаюсь я, спасается и весь мир, достигается просветление. Мертвое равнодушие к человеку и природе, ко всему живому… есть отвратительное проявление религиозного эгоизма, есть высушивание человеческой природы, есть подготовка «сердцем хладных скопцов». Христианская любовь не должна быть «стеклянной любовью». Лишь духовно-душевная любовь, в которой душа преображается в духе, есть любовь живая, богочеловеческая» [23, с. 195].

Таким образом, подлинная, а не мнимая, человеческая природа неразрывно, нерасторжимо взаимосвязана и обусловлена духовной любовью. Тройственность человеческой природы, однако, обладает собственной внутренней диалектикой. В ней разум и любовь постоянно борются с биологической самостью человеческого существа, с тем природно-животным естеством, которое обусловлено нашей телесностью.

Это естество подвержено влиянию бессознательного, которое составляет существенный пласт нашего «я». Именно в сфере бессознательного рождаются страсти и вожделения, эмоции и чувства, порывы и инстинкты. Вожделение или страсть (искушение) нуждаются в регулировании. Последнее может быть рассудочно холодным, бесчувственным, нейтральным. Но такое (само) регулирование может быть и «любовным», может быть заботой и тревогой, сочувствием и сопереживанием. Такое (само) регулирование нуждается в самообладании (воле). Воля представляет собой внутреннюю самодисциплину, способность человека к обузданию страстей, упорядочиванию эмоций, подавлению гневливости, устремленность к совершенству. Именно воля к совершенству и есть то, что наиболее ярко характеризует человеческую природу. Вне такого волевого устремления разум и дух остаются неактуальными. Вне такого волевого устремления человека все возможные добродетели могут быть сведены исключительно к созерцательной деятельности разума.

От Аристотеля до Ильина через сотни лет в философии уверенно проходит традиция, согласно которой созерцание мыслится едва ли не как универсальная способность нашего духа видеть жизнь в истинном, подлинном, «чистом» виде и творить ее в идеальных образах и действиях. Но, взятое само по себе, созерцание есть все-таки не просто конкретная сосредоточенность, но и некая отвлеченность (вот уж эти парадоксы диалектики!) нашего духа от окружающей нас реальности (а не его сосредоточенность, как пытается это представить И. А. Ильин). Оно есть отражение реальности в абстрактных и порой интуитивных, а не рассудочных формах. Тем самым, предмет созерцания хотя и требует концентрации нашего духа (на чем настаивает И. А. Ильин), однако он лишен четких предметно-практических характеристик. В созерцании рождается высокая поэзия или великая музыка, но до сих пор никто не объяснил механизм их возникновения, не создал массовые технологии их производства. Здесь, пользуясь известной формулой К. Маркса, можно было бы сказать, что «можно знать, как устроены ноги, но при этом так и не научиться ходить». Никакой даже самый развитый искусственный интеллект не в состоянии заменить подлинную природу человека, его (ее) триединую и духовно опосредованную (определенную) сущность.

Разрыв этой единой сущности, ее редукция в рефлексировании ведут к выхолащиванию и обеднению человеческой природы. Разрушается единая конструкция «тело – душа – дух», извращается каждый из ее элементов. Если для орфиков «душа – это бессмертное, доброе начало, частица божества, оказавшаяся в теле, как в темнице», то уже для Сократа «тело – это плоть души», а для эпикурейцев – самотождественность. [104, с. 60]. Здесь-то, при таком постепенном сведении духа к душе, а души к телесности, и возникает психология потребительства, товарный фетишизм, культ удовольствий. Здесь-то и скрыта причина того, что умный человек – не всегда духовно зрелый, интеллектуал – не всегда нравственный, а грамотный – не всегда порядочный. Дианоэтические (интеллектуальные) добродетели, о которых когда-то писал Аристотель, оказываются в противоречии с этическими (нравственными) добродетелями в силу отсутствия акта воли. Итак, любовь, воля и интеллект составляют триединое духовное основание человеческой природы. Включенные в триединую природу самого человека как биологического, социального и духовного существа, они, эти основания, в той мере способствуют духовной социализации людей, в какой в характере и поведении человека возникает и развивается их духовная доминанта. Иначе говоря, наполнение души духом, высшими его проявлениями и силами и характеризует природу.

Духовная социализация личности является основой общего процесса личностной социализации, поскольку определяет духовно-нравственные и морально-этические ориентации индивида. Она представляет собой процесс духовной адаптации личности к уже имеющимся ценностным основаниям духовного и социального бытия; формирования на этой основе собственных мировоззренческих идеалов, принципов и убеждений личности, характеризующих ее внутренний мир; развития продуктивно-творческих способностей личности, обусловливающих актуализацию духовных ценностей в социальной практике.