Чтение онлайн

Вопрос об эмоциях, особенно в их соотношении с ценностями и моралью, играет значительную роль в моем исследовании образа мыслей простых людей. Очевидно, что это нелегкий предмет для исторического анализа. Довольно трудно сформулировать и эксплицировать представления и ценности давно умерших людей, которых не спросишь об их чувствах и настроениях. Однако, невзирая на все сложности, следует признать, что эмоции являются важнейшей составляющей смыслов, которую нужно принимать во внимание, если мы хотим понять прошлое. Возможно, благоразумнее было бы не стараться проникнуть в глубинные слои сознания, имея в своем распоряжении только письменные источники. И все же благоразумие не отменяет того очевидного факта, что опыт и деятельность человека состоят не только из рациональных убеждений, но и из эмоций, не только из этических принципов, но и из нравственной восприимчивости – из того, что сами пролетарские авторы называли «жизнеощущением» или «эмоциональной стороной идеологии». Идеи и эмоции или смыслы и чувства взаимодействуют в сложном, но плодотворном диалоге [16] .

Многие европейцы с конца XVIII века стали рассматривать эмоции как фактор первостепенной важности, который играет определяющую роль в формировании личности, духовного мира и добродетели; подобное воззрение стало частью великого интеллектуального переворота, упрощенным результатом которого стало понятие романтизма [17] . Большинство образованных европейцев рассматривали правдивость, особенно в вопросах нравственной жизни, как обязательное прислушивание к внутреннему голосу, который скрыт в глубине личности, и считали, что чувства и страсти – тот ключ, который открывает глубочайшие и универсальные истины о человеческой душе. Как следствие проекта «самопознание через чувство», эмоции и выражение аффектов ценились крайне высоко. За этим подходом просматриваются, конечно, давние традиции – например, христианские представления о душе и ее страстях – и еще более давние античные представления о том, что эмоции играют главную роль в риторике и этике, а также являются источником и смыслом возвышенного. Романтизм развил эти представления гораздо дальше, разработал их в систему, которая уточняет место эмоций в жизни человека и проясняет связь между эмоциями и концепцией «внутреннего человека». В результате огромное значение приобрело искусство как форма коммуникации, как средство выражения тех откровений внутреннего человека, которые в нем совершают, сплетаясь, размышление и чувство, и как «могучее излияние сильных чувств» (если использовать известное определение поэзии, данное У Вордсвортом) [18] .

В сердцевине этого сложного сплетения эмоций, ума и размышления находится воображение как внутреннее творческое начало, из которого рождаются произведения искусства (в том числе и прежде всего творения авторов, почти не имеющих образования). Для теоретиков романтизма, таких как У Вордсворт, С. Кольридж, Ф. Шеллинг, воображение представляет ту самую сферу, где чувство встречается с разумом, внешний мир – с внутренним значением, бесконечный космос – с конечной личностью. Воображение, заявляют теоретики романтизма, и есть та сила, которая синтезирует образы, мысли и чувства. Именно благодаря работе воображения образы мира являются не простым миметическим отпечатком конечных внешних объектов, но уникальным высказыванием, которое выражает и внутренний мир человека, и вечную истину. Благодаря воображению разрешается противоречие между сознанием и подсознанием, и, следовательно, его можно считать глубочайшей и правдивейшей формой мышления [Abrams 1953: 22, 54–55, 119, 130, 169, 210; Taylor 1989: 371, 378–379, 512–513]. Русские пролетарские писатели, возможно, не знали об этой романтической традиции, но, вероятно, были знакомы с ее глубокой разработкой в русской литературе XIX века. Как бы то ни было, влияние ли перед нами или просто отголоски, но нельзя не заметить сходство в духовном настрое. Мои усилия по реконструкции «воображения» русских пролетарских писателей нацелены как раз на это взаимодействие между внешним и внутренним миром, на сотрудничество ума, размышления и эмоций.

В умонастроениях рабочих авторов заметны отблески и черного солнца романтизма, особенно скептицизма, усилившегося в постромантических трактовках эмоциональной впечатлительности. В произведениях пролетарских писателей (не ожидая этого от леворадикальных рабочих революционной поры) мы сталкиваемся с проявлениями пессимизма, тоской, экзистенциальным ощущением бессмысленности жизни и трагическим воззрением на мир. Совершенно неожиданно тут и там слышатся отзвуки голосов А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, С. Кьеркегора. Эти философы были известны в России, и их размышления о страдании, трагедии, меланхолии и темных сторонах человеческой души нашли косвенное отражение в сочинениях пролетарских писателей. Однако у нас нет убедительных оснований предполагать наличие прямого влияния, и доказать его очень сложно. Круг чтения рабочих писателей формировался случайно и часто не отличался глубиной содержания. С уверенностью можно говорить лишь о внешнем сходстве. Однако есть и существенное различие. Рабочим писателям никак не удавалось усвоить присущее многим романтикам и постромантикам умонастроение, которое позволяло им находить в трагедии источник вдохновения, в меланхолии – источник наслаждения, в мировом и личном страдании черпать «мечтательность и сладострастную печаль» [Mornet 1912; цит. по: Taylor 1989: 296]. Переживание трагизма и меланхолии, которое обнаруживается в сочинениях пролетарских писателей, носит скорее острый этический характер: эстетизацию страдания заменяет протест, подчас подспудный, против несправедливости мира. Пролетарские авторы не были способны подвергнуть свое восприятие страданий абстрагирующей переработке: возможно, им не хватало образования, возможно, их слишком подавляли тяготы повседневной жизни. Каковы бы ни были причины, им не удавалось осуществить утешительную трансформацию своей меланхолии в «сладострастную печаль», и они приходили либо к участию в протестном движении, либо к философской и эмоциональной тошноте (пользуясь более поздним выражением экзистенциалиста Ж. П. Сартра, назвавшего так свой роман).

Проблема амбивалентности и неоднозначности препятствует ясному пониманию и описанию того, что рабочие авторы думали и чувствовали по поводу личности, модерности и сакрального. Если кратко, то под амбивалентностью я разумею такой способ мышления о мире, понимания и чувствования мира, который является неустойчивым и даже противоречивым по своей сути. Неоднозначность есть форма проявления амбивалентности, а также особенность восприятия и свойство мира как такового, содержащего в себе неразрешимые противоречия, что неизбежно и закономерно порождает амбивалентность и неопределенность. Конечно, такая формулировка упрощает понятия, природа которых сопротивляется упрощению.

Вообще говоря, термин «неоднозначность» (ambiguity) используется в лингвистике и литературоведении. Классическое определение неоднозначности дал В. Эмпсон: это «оттенок слова», который «позволяет одной и той же единице языка вызывать различные реакции» [Empson 1947: 1]. Впоследствии литературоведы уточнили определение неоднозначности: это выражение, которое требует выбора между различными значениями, но не дает аргументов в пользу того или иного выбора [Rimmon 1977]. Хотя эти определения относятся непосредственно к языку, их можно трактовать в феноменологическом плане, применяя к внешнему миру, который язык и литература стремятся описывать: мир, который лежит за пределами текста, по природе нестабилен и по смыслу противоречив.

Весьма характерно, что вплоть до XX века неоднозначность рассматривалась как нечто вредное, как помеха. Она считалась препятствием на пути к ясному пониманию реальности, которая объявлялась логичной и познаваемой. За негативной оценкой неоднозначности просматривается модернистское стремление к упорядочиванию и контролю, хотя корни этого неприятия уходят в далекое прошлое. В эпоху Античности стоики критиковали неоднозначность за то, что она мешает ясному выражению мыслей и, следовательно, противоположна истине [Atherton 1993]. В Новое время критики и философы крайне настойчиво советовали при выражении мыслей в речи или на письме избегать неоднозначности, поскольку она есть «зло и искажение» [Puttenham 1589, цит. по: Огг 1991: 34]. Согласно Оксфордскому словарю английского языка, слово «неоднозначность» стало использоваться в английском языке примерно во второй половине XVI века; неоднозначность считалась либо преградой на пути к истине, которая, как все верили, логична, умопостигаема, непротиворечива и целесообразна, либо, что еще хуже, средством сознательного запутывания, введения в заблуждение и потому подлежала осуждению с моральной и эпистемологической точек зрения. Социальная мысль Нового времени была склонна придерживаться той же распространенной точки зрения на неоднозначность. Одна из определяющих черт западной социальной теории (включая новорожденные общественные науки) с XVII века до начала XX века – это настоятельная потребность рассматривать человеческое общество с позиций «сугубой однозначности» [Levine 1985]. Модернистские теории управления государством (включая

революционные течения) также отказывались признавать неоднозначность, отдавали предпочтение эстетике упрощения, прозрачности и порядка, свойственной «высокому модернизму», движимые навязчивой потребностью придать обществу и природе «внятность и разборчивость» [Scott 1999] [19] , а также решимостью «очиститься от амбивалентности» во имя «универсальности, гомогенности и прозрачности» [Bauman 1991: 120].

Жизнь в эпоху модерна, безусловно, никогда не была на самом деле такой уж простой, упорядоченной и понятной. Напротив, дискурс упорядочивания в известной степени обязан своим появлением желанию взять под контроль и даже отрицать нарастающую неопределенность, текучесть, непредсказуемость окружающей реальности. Вместе с тем мысль Нового времени всегда оказывала сильное сопротивление подобному отрицанию амбивалентности. И такие гуманисты эпохи Возрождения, как Мишель Монтень, и такие знатоки современной жизни, как Шарль Бодлер, и художники fin-de-siecle (включая, конечно, русских футуристов и символистов) – все они умели разглядеть в жизни неоднозначность, парадокс, неопределенность и извлечь из них удовольствие. В начале XX века вопреки течениям, преобладавшим в общественных науках, в гуманитарных науках и культурологии росло осознание того, что необходимо признать и понять амбивалентность, неоднозначность и недетерминированность. В частности, постмодернистская и постструктуралистская мысль в своем философствовании исходила из представления о беспорядочной текучести и неопределенности современной жизни и постепенно отказывалась от веры в возможность преодоления неоднозначности. Литературоведы начали настаивать на предельной «недетерминированности» текста и невозможности его однозначного толкования. В воззрениях на общественное устройство постмодернистские и постструктуралистские теории аналогичным образом отвергали характерный для модернизма соблазн обманчивой веры в монистический, упорядоченный, однозначный мир и настаивали на том, что в мышлении людей, в их общении и деятельности присутствие амбивалентности, неоднозначности, поливелентности, недетерминированности и противоречий является неизбежным [20] . Подобные размышления отражаются в таких определениях модерности, которые подчеркивают ее эфемерный и контингентный характер, отмечают неупорядоченность современных социальных «практик»: преобладание в них бриколажа, пластичности, разрыва с традицией и случайности, – а также указывают на то, как сложные и подчас нестандартные способы использования и усвоения культурных и тому подобных парадигм привносят всепроникающую неоднозначность в социальную и культурную жизнь [Certeau 1984: xiii, xv-xvi]. В области исторических исследований также растет признание того, как важно учитывать роль, которую в установках людей и в их культурной деятельности играют такие факторы, как амбивалентность и неоднозначность, «недетерминируемая множественность» и «гибридная идентичность», «многоголосие» текстов и других дискурсов, нестабильность значений, которые люди приписывают своим социальным ландшафтам. Если историки стараются постичь такие мотивационные и перцептивные категории, как нравственность, удовольствие, желание и страх, они тем более вынуждены признавать противоречивость и нестабильность смыслов [21] .

Русские и советские марксисты разделяли свойственное Новейшему времени влечение к упорядочиванию, простоте, чистоте и ясности как в эстетике, так и в политике (содержательное обсуждение «очищения» как ведущего нарратива революции, с отсылками к предложенной Бауманом концепции «мечты о чистоте», характерной для модерности, и к предложенной Скоттом концепции «разборчивости», см. в [Clark 1995: 3,56–57, 60–62, 66, 69, 84, 209–211, 252, 290]). Многие стремились зарождающуюся социалистическую культуру в буквальном смысле «очистить от амбивалентности». Влиятельные чиновники от культуры постоянно напоминали пролетарским писателям, что в советской литературе нет места для «сомнений», что в пролетарской культуре «нужна ясность, четкость, твердость, выкован – ность, а не бесконечная неопределенность» [Полянский 1918: 42–43; Полянский 1925: 262]. Неудивительно, что ведущий марксистский литературный критик заявлял (с явным беспокойством и раздражением), что пролетарский писатель «не может и не должен знать раздвоения» [Родов 1920: 23]. С марксистской точки зрения, для успеха революционного движения требуется прочный, стабильный и мотивирующий набор мифов и идей, вселяющий уверенность в будущем. Рабочим писателям, как передовым представителям культуры пролетариата, объявленного новым правящим классом, особо вменялось в обязанность выражаться правильно и ясно. Идеологам-марксистам, к их огорчению, приходилось признать, что многие пролетарии страдают «мучительной раздвоенностью» [Воронский 1924: 136] [22] , особенно в том, что касается таких важнейших вопросов, как смысл и цель жизни, направление развития.

Пролетарское воображение, которое исследуется в данной книге, содержит изрядную долю инакомыслия, с точки зрения рабочего класса и социалистической культуры. Девиантное поведение пролетариата могло принимать самые разные формы, включая незаконные апроприации и акции сознательного протеста против монархии и капитализма, а подчас и против нового, коммунистического режима. Но история состоит не только из протеста и сопротивления. Важное место в ней занимают сомнения, раздвоенность, неразрешимые противоречия. И в этом смысле, как и во многих других, эти странные писатели превращаются из маргиналов в довольно типичных представителей своего времени. Будучи «народной интеллигенцией», они представляли ту «часть трудящегося населения, которая живет сознательной жизнью, ищет правды и духовной красоты в мире» [Шведская 1915: 16]. Будучи пролетариями, они, по мнению большинства современных им радикалов и марксистов, просто обязаны были отыскать правду и красоту и черпать из них оптимизм и веру. Им не полагалось страдать от тоски и сомнений, как принято у буржуазной интеллигенции. Однако, как и многим людям в России (образованным и не очень), этот путь оказался им не по силам. Великая перспектива современного прогресса постоянно ускользала у них из вида, и они сбивались с пути.