Чтение онлайн

Биографическая литература начала XX века быстро усваивала эти начинания. Патография возводится в идеал биографии; под «объективными методами» все чаще понимают разоблачающие упрощения и редукции. Фрейдовские «Воспоминания детства Леонардо да Винчи» кладут начало целому потоку сочинений, авторы которых превращают творческие истории в патогенные процессы заранее известного типа. Отношение к аномалии и травме получает смысл «вечной человеческой ситуации», скрытой за многообразием преходящих исторических ситуаций. Возникает своего рода «зеркальная противоположность» герменевтического жизнеописания. Там, /49/ где биограф-герменевтик говорит о самоидентификации, об обретении самости и призвания, биограф-патограф видит растождествление с чуждым и болезненным, которое поначалу воспринималось индивидом как часть его собственного Я. Растождествление это трактуется то как борьба (С. Цвейг), то как стоическое самоотстранение (К. Ясперс), то как трезвая ирония, обеспечивающая последующие культурно-приспособительные сублимации (3. Фрейд). Однако во всех случаях предполагается, что изначальный импульс личностного развития исходит от болезни. Бесконечное многообразие исторических индивидуальностей втискивается в таблицу, где по горизонтали проставлены психические травмы и аномалии, а по вертикали — типичные способы их «отреагирования».

Было бы, разумеется, неправильно утверждать, будто авторы герменевтических и психоаналитических биографий вообще в беспомощности останавливаются перед проблемой индивидуального своеобразия, или (в предельном выражении) исторического величия. Но несомненно, что именно эта проблема доставляет им наибольшие трудности, и если решается успешно, то за счет явного или неявного привлечения методов ситуационно-исторического анализа.

Показательны в этом отношении работы современного американского биографа-психоаналитика Э. Эриксона, автора всемирно известных исследований о Лютере и Ганди, которые в западной историко-психологической литературе нередко оцениваются как последний шаг на пути «освобождения психоанализа от фрейдизма». Основная идея Эриксона проста, масштабна и изящна: мыслители-реформаторы (а в известном смысле и выдающиеся мыслители вообще) могут быть охарактеризованы как личности, которым посчастливилось, во-первых, заболеть специфическими духовными коллизиями своей эпохи, а во-вторых, осуществить процесс общезначимого самоизлечения. Более конкретная картина этого процесса выглядит у Эриксона следующим образом: мыслитель-реформатор приобщается к культурно-историческим конфликтам через свой собственный (как выражается Эриксон, оригиногенетический) конфликт, а способ разрешения последнего оказывается одновременно моделью для разрешения первых. Основой индивидуального, исторически удостоверяемого своеобразия признается уже не всякая травма, не травма вообще, а лишь такая травматическая ситуация, /50/ которая сама социогенна и, более того, изоморфна духовным болезням общества. Творчески своеобразная индивидуальность формируется, далее, не через растождествление с травмой и последующее противостояние ей, а через процесс излечения, причем осуществляемый совершенно автономно (то есть без опеки врача-психоаналитика или таких его исторических замещений, как гуру, католический духовник, и т. д.).

Лютер, например, переживал в юности острый кризис идентичности, в основе которого лежала проблема отношения с отцом. Проблема эта удачно моделировала то, чем мучилась масса современников Лютера, — вопрос об авторитете, о власти, вообще данной отцам на земле: о прерогативах отцов духовных (папы и священников) и отцов-государей (императора и князей). Удачно разрешив свой кризис идентичности, Лютер, согласно Эриксону, проложил путь к осознанию новой идентичности протестантов как верующих и немцев как протестантов.[33]

С конкретной картиной излечения невротика в реформатора, которую развертывает Эриксон, согласиться трудно. Если и верно, что невротически острые коллизии, пережитые Лютером-подростком и Лютером-юношей и в конечном счете замыкавшиеся на проблему отцовско-сыновних отношений, сделали егоособо восприимчивымк кризису церковного (папского) авторитета, то совершенно неверно, будто они жепредопределилисам тип («модель») реформаторского решения Лютера. Рассуждая так, Эриксон выплачивает последнюю дань фрейдизму. Но он прав в ином (строго говоря, уже не психоаналитическом) смысле: Лютер стал мыслителем-реформатором прежде всего благодаря своей способности к адекватнойинтериоризациикультурно-исторических конфликтов и их последующемустрадательно-творческомуразрешению. Момент этот чрезвычайно важен в анализе любого духовного творчества.

Проблема интериоризации культурно-исторических конфликтов одна из фундаментальных и наиболее сложных в биографическом анализе. Для ее решения недостаточно знать совокупность «условий и обстоятельств», при которых жил изучаемый биографом персонаж. Необходимо еще взглянуть на них социально-диагностически, увидеть общество в качестве источника нравственно-исторических /51/ апелляций; необходимо развернуть обстоятельства в драму, участником которой был герой биографии.

Все характерные и специфические проблемы научного жизнеописания, которые я выделил выше при рассмотрении работ А. Гулыги, Ю. Лощица, А. Штекли, Н. Пирумовой, Б. Тарасова, представляют собой, в сущности, аспекты одной и той же темы: человек в объективной драме истории. Именно эта тематическая направленность и позволяет, на мой взгляд, успешно решить проблему конкретно-исторической индивидуализации выдающихся деятелей прошлого.

Персональные облики великих мыслителей могут, конечно, ухватываться и при иных методологических подходах; они открываются нам даже вообще без помощи биографий — непосредственно из текстов, оставленных учеными или философами. Но важно понять, что это все-таки не сами личности, а скорее надвременные монограммы мыслителей. Ими могут довольствоваться культурные морфологии, типологии мировоззрений, конструкции имманентного развития метафизических систем, но их недостаточно для теории историко-философского процесса, понимаемого как часть истории общества. Только биограф, ориентирующийся в своем материале проблемно-исторически, на деле откликается на ее запросы. Именно проблемно-историческая ориентация дает возможность, с одной стороны, взглянуть на мыслителей прошлого не просто мемориально (хотя и почтительное возложение венка на забытую могилу — это тоже великое дело); с другой — погасить исходное (так сказать, презумпциальное) высокомерие, которое сопутствует сознанию того, что мы принадлежим самой поздней, а стало быть, и «самой умной» фазе общественного развития. Нет, многое из того, что волнует нас сегодня, совсем неплохо осознавалось в прошлом, но только в совершенно ином мыслительном материале. Распознать наши собственные вопросы в чужеродных способах рассуждения (например, в религиозно-теологических), заставить интеллектуалов прошлых веков отвечать на эти вопросы, вовлечь их в нынешние дискуссии в качестве живых собеседников и даже проницательных наставников — вот, пожалуй, самый плодотворный, самый удивительный результат, которого может достигать биографический анализ. /52/

Если бы историю человечества удалось уместить в небольшую книжку (ну, скажем, размера обычного школьного учебника), то и в этом случае в ней непременно нашлось бы место для Мартина Лютера, религиозного реформатора и выдающегося общественного деятеля Германии, одного из создателей немецкого литературного языка, инициатора общеевропейского протестантского движения.[1]

10 ноября 1983 года исполнилось 500 лет со дня его рождения, и дата эта была торжественно отмечена во многих странах мира.

Историческое значение Лютера никогда не ставилось под сомнение. И все-таки однозначно определить, в чем именно состояла его заслуга перед историей, — задача совсем не простая. Охарактеризовать Лютера просто как борца против засилья римско-католической церкви и основателя нового христианского вероисповедания (лютеранства) — значит сказать о нем слишком мало. Зачислить его в ряды раннебуржуазных гуманистов и борцов против феодальной эксплуатации — значит впасть в юбилейное преувеличение.

Трудность оценки кроется в переломном характере эпохи, которой принадлежал Лютер, а также в глубоком расхождении между ближайшими и отдаленными последствиями его реформаторской проповеди.

Лютер был противником ренессансного возвеличения /54/ человека, осуждал его как недопустимое «обоготворение твари», однако Лессинг, Гегель и Гейне не ошибались, когда утверждали, что лютеровское учение пробудило в немецком народе интерес к самой проблематике человеческого достоинства. Лютер боялся революционно-демократического действия, но мелкобуржуазный социалист Луи Блан не совершил грубого промаха, возводя к нему предысторию Французской революции.

Сама лютеровская проповедь имеет сложную смысловую структуру. Мы на каждом шагу находим здесь расхождение между буквой и духом, между непосредственным и глубинным содержанием, которое раскрывается лишь благодаря усилию последующей интерпретации. Л. Фейербах проницательно замечал: учение Лютера это

«гимн богу и пасквиль на человека. Но оно является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в цели… То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в боге и притом сторицею».[2]

Этот же тип динамически развернутой оценки мы находим и в известной характеристике Лютера, которую дал молодой Маркс:

«Лютерпобедил рабство понабожноститолько тем, что поставил на его место рабство поубеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.