Чтение онлайн

Так вот, возвращаясь к дискретности. Дело в том, что всякая вещь, называемая нами впечатлением, – как бы вне причин, вызвавших это впечатление, подвешена перед нашим внутренним взором как какое-то мучительно вспоминаемое нами лицо, – прямо в нас ударяя какой-то истиной, которую мы еще не знаем, очевидно, обращена к нашей глубине. То есть: уже предсуществующие, накопленные нами тени, из которых, как я говорил вам, только и вырастает свет. Дантовский grand cerchio di ombra, великий круг тени. Отемниться нужно по отношению к предмету: что-то случиться должно в моем отношении с предметом, должна имплицироваться в нем моя жизненная судьба, чтобы от предмета ко мне шло феноменальное его явление. И вот феноменальное явление – вне причин. Это именно – впечатление, а не содержание впечатления. И вот это различение чего-то и его же содержания и есть феноменальное различение. Феноменологическое различение. Очень трудная абстракция (ее трудно удержать в голове): что-то и его же содержание. Содержание для нас сразу же существует в причинном виде или в причинно-следственном виде. Ведь все наши переживания являются психологическими переживаниями только тогда, когда они переживаются одновременно с переживанием своей причины. Содержание переживания всегда совмещено с его причиной. Мы переживаем вместе с причиной: само переживание содержит в себе представление о своей собственной причине. А феноменологичская абстракция предполагает, что мы должны смочь разорвать этот экран. Отделить представление собственной причины, отделаться от него – потому что оно закрывает то, что происходит на самом деле. Феноменологическая абстракция должна подвесить существование впечатления как нечто еще иное, чем содержание этого впечатления. То есть как бы существует впечатление как что-то отличное от своего же собственного содержания. Это, конечно, абстракция. Но впечатление присутствует, и присутствие должно отличаться от содержания присутствия, потому что переживание, относящееся к содержанию присутствующего, всегда содержит в себе его причину и неотделимо от представления его причины. Ну, конечно же, ясно, что если Альбертина вызывает у меня впечатление, то это впечатление – как феномен – никак не может быть сведено к причине и не может быть разрешено в терминах причин. Каждая Альбертина – как причина, вызывающая во мне какое-то чувство. Этого не может быть. Не эти качества рождают чувства, конечно.

И значит, мы можем сказать, что Прусту интересны именно таинственные качества. Его не интересует, не занимает и проблемой он не считает нечто, что может быть передано в пространстве и времени (то есть другим людям) знаково-предметными средствами и логическими определениями. Ведь мы любое знание можем передать знаково-логическими средствами – то есть сконструировав и сообщив мысль в некоторой осмысленной языковой конструкции, – предполагая, что любой человек в точке приема передаваемого тобою знания может воссоздать предмет, к которому это знание относится, и убедиться на опыте в смысле передаваемого тобой ему состояния, знания. Пруст открывает – будучи феноменологом, практикующим феноменологом, который и слова такого не знал и представления не имел, что параллельно с его жизнью это происходило где-то в далекой, туманной Германии, – некоторые состояния и сообщения, которые существуют и сообщаются помимо такого рода средств. Помимо воссоздания в другой точке пространства и времени прямого причинного опыта. Я могу проделать только психологический эксперимент – скажем, что-то вызывает какое-то раздражение, и описание этого раздражения я могу передать в другое место, где предполагается, что там такой же предмет вызовет такое же раздражение. Это как бы подкрепляет смысловую передачу, которая осуществляется путем логических определений или языковых логических конструкций. А Пруста интересует другое – поскольку у него критерий «моего» состояния, то это состояние как бы существует множественно. То есть – одновременно в разных головах и помимо передачи знаково-предметными средствами. Это не слишком отличается от того, что я говорил в самом начале. Если мы допускаем, что внутри прозвучавшего есть целые измерения, что мы можем видеть то же самое или быть в том же состоянии, или реализовать то состояние, которое начал реализовывать человек тысячу лет тому назад, то мы же фактически предполагаем то, что мы сейчас уже выявили, а именно – предполагаем, что есть множественность состояния, образующая некоторое пространство сообщенности помимо и вне знаково-предметных средств передачи. Или коммуникации. То есть Пруст столкнулся с другими способами коммуникации или сообщенности людей. Или – самого себя в следующий момент времени. А мы договорились, что разница между мною сейчас и мною в следующий момент времени в принципе не отличается от разницы между мной и другим человеком в этих состояниях. Не вообще, конечно, а в этих состояниях.

Фактически Пруст как раз здесь и фиксирует проблему сознания, о которой я уже неоднократно говорил. Ведь причин волноваться видом боярышника или звуком колокольчика калитки нет. Колокольчик этот такой же, как и другой колокольчик. Боярышник такой же, как и другой боярышник, и улица – такая же, как другая улица. Или сама же она в следующий момент времени. А мы убедились, что это не так: нельзя наблюдать – еще раз посмотреть на улицу не значит увидеть смысл того впечатления или суметь расшифровать смысл того впечатления, которое на меня улица произвела. А что такое наблюдение? Способность повторять, воспроизводить предмет наблюдения. Так вот, в случае Пруста как раз вот этого тождества нет. Там, где есть тождество, там нет впечатления. Боярышник равен боярышнику, и там впечатления нет. А там, где есть впечатление, – нечто, называемое боярышником, выделено и не есть другой боярышник. А вы знаете, что логическое определение применимо к тождественным предметам, без тавтологий не бывает логических определений. И следовательно, нет передачи знания тогда логическим путем. А что здесь есть различенного, так это различенность и связность сознания, которое само есть это отличие. И Пруст как бы показывает, что это сознание существует множественно. Во-первых, одно состояние множественно. И во-вторых, одни состояния как бы входят в другие. Ну, скажем, внутрь состояния, в котором я воспринимаю цветы в Париже, в него, очевидно, сплющившись, потому что иначе нельзя, вошло состояние восприятия цветов в Бальбеке. Я повторяю: это есть различенность и связность сознания. Мы ведь знаем, что для нас имеет значение только связность, связанные впечатления. Впечатления – задействованные. Скажем, просто улица не является источником знаний о ней как об улице, если в нее не вложено состояние улиц моего детства. Я повторяю, что источники наших эмоций не существуют в абсолютном смысле слова. Это есть великий принцип, феноменологический. Кстати, он же есть и принцип относительности, распространенный на сознательную жизнь. Анализ, объективный, действительный анализ сознательной жизни должен прежде всего ввести принцип относительности, который состоит в том, что ничто не является источником наших состояний в абсолютном смысле слова. Нечто лишь становится или не становится источником. Причем не становится тоже есть состояние. Такое же таинственное, как и то, что становится. Например, для нас таинственным является состояние волнения перед предметом. Таким же таинственным является и то, когда предмет не вызывает волнения. Скажем, присутствие красивой женщины вдруг оставляет меня холодным. То есть отсутствие состояния тоже есть состояние, являющееся проблемой. Или интересным состоянием. Такого рода состояния, когда мы, вместо того, чтобы переживать горе, когда оно с нами случилось, думаем о том, чтобы съесть мороженое. И это никакого отношения не имеет к нашей жестокости или бесчувственности в психологическом смысле. Здесь другие законы действуют. И интересно их выявлять. Законы, а не просто банальность, что он бесчувственный человек…

И в этой различительности и связности, называемой сознанием, есть идентичность самому себе – не идентичность боярышника боярышнику, улицы улице (как раз эти вещи нарушены), а идентичность себя некоторому действительному или подлинному «я». И реализация впечатлений есть воссоединение себя с самим собой в подлинном виде. Подлинное «я» – то, которое реально испытало что-то. Но между этим «я», то есть реально испытавшим что-то, и воссоединенным с ним «я» лежит целая снежная баба наросшей конструкции, которая снимается действительным трудом искусства. Или трудом мысли, если угодно (если эта мысль осуществляется без художественной конструкции, это одно и то же). И вот когда эта идентичность реализуется – это называется полнотой или цельностью восприятия – тогда мы можем сказать: восприятие произошло. Оно может произойти только как феноменологически полное. Пока эта полнота не осуществилась, мы даже не можем сказать, что психическое событие произошло. В каком смысле произошло событие? Я увидел двух танцующих девушек, «шерочку с машерочкой». При танце они соприкасаются грудью. Что можно сказать об этом событии, если я не увидел смысла? Понимаете, ведь этот смысл вдруг звучит такими словами: «А вы знаете, – говорит доктор Котар, который наблюдает эту сцену, – ведь сенсуальное наслаждение женщины прежде всего грудью испытывают». А герой наш видел просто танцующих девушек (в банальном значении общих актов мы можем это интерпретировать). Но само это восприятие – то, как и что видел Марсель, – это есть событие. В каком смысле я могу сказать, что что-то случилось? Обратите на это внимание. Я не могу сказать, что оно случилось. Это фантом или, скажем, эпифеномен. Не случайно поэтому у многих психологов и физиологов все сознание получается эпифеноменальным, то есть какой-то тенью, сопровождающей реальные события: они вообще не умеют анализировать сознательную жизнь. Пруст это умел делать. Он знал, на каком уровне и когда можно сказать, что нечто произошло применительно к событиям сознания, психики. И там предполагается выполнение некоторой полноты, а вот с ней дело очень плохо. В этом вся метафизическая, экзистенциальная, онтологическая и т д. проблема Пруста. Она связана с проблемой непрерывности. Я прочитаю вам очень интересный отрывок из Пруста, который относится непосредственно к проблеме впечатления.

Начнем с того, что, во-первых, установлен закон, что впечатление есть что-то, в чем мир правдив. Там уже прозвучала истина. Правда, она тут же ушла вбок, как мы знаем. Ушла в снежную бабу, наращенную тем, что мы не работали над реализацией, а не работая над реализацией, мы забыли (мы заняты самолюбием, страстью, привычкой, рассудочными наблюдениями и т д.). Значит, мир правдив. То есть я уже нахожусь в какой-то реальной жизни, не зная этого, и этот факт моего нахождения в реальной жизни прислал ко мне феномен как бы снаружи. Пришел феномен. Ну, случайно Пруст обратил внимание на танцующих девушек, хотя не понял сразу, где это событие произошло. Но потом такого рода события будут совершаться подряд. Будет целое скопление точек таких событий, и, наконец, реализуется – одно событие. Так же, как плиты Венеции случились во дворе Германтов, где он снова споткнулся о неровности плиты, и снова это произошло. Но уже всплыло реальным живым присутствием то, что происходило в прошлом. Не рассудочно вспомнилось, а само пришло. Это – феномен. Так вот, мы можем сказать, что мир правдив и пришел к нам в виде феномена, потому что мы уже двигались в реальности, двигались в истине, но впечатления раньше входят в нас, чем мы входим сами в себя. Этот интервал весьма растянут. И более того, я говорил – этот интервал может даже занимать несколько человеческих жизней. И вот впечатления входят в нас раньше, чем мы вошли в себя, и, следовательно, полнота их, осуществление впечатления предполагает наше полное присутствие. Мы перед лицом впечатления находимся, как выражается Пруст, в полном составе самих себя [221] . А этого в эмпирической жизни, идущей стихийно, не бывает. И вот что пишет Пруст в контексте объяснения, зачем вообще нужно заниматься писанием художественного произведения (романа и т д.). Для Пруста то, что называется искусством, неотделимо от того, что греки называли арето, то есть честь, добродетель, – в каком смысле? В смысле полного присутствия всеми частями своего существа в момент действия или в момент восприятия, или перед лицом чего-нибудь. (Кстати, Валери тоже беспокоила эта проблема. Он ужасно не хотел быть курицей, которая бессмысленно высиживает яйца. Антонена Арто тоже интересовала мысль, а не отдельные законченные продукты мысли. Так же и в случае Валери – не отдельные законченные, как статуи, художественные шедевры, а смысл, само художественное производство и место его в жизни. И поэтому Валери говорил, что высшим человеком является не тот, кто способен иметь какие-то способности и выносить их наружу в виде каких-то продуктов, а тот, кто овладел собой во всем объеме своего существа [222] . А наш объем ничего не стоит. Хотя я себя за волосы поднять не могу, но все-таки тем объемом, который заключен вот в этой моей оболочке перед вами, ничего не стоит овладеть. Но в действительности я, как и любой человек, как и вы, распростерт невидимым образом в тысяче удаленных от меня или от вас точек пространства и времени. Там наши части. И в момент восприятия они не все присутствуют. И тогда мы чего-то не воспринимаем.) И вот Пруст пишет: «Все те чувства, которые заставляют нас испытывать удачи или неудачи реального персонажа, производятся в нас только посредством образа» [223] . То есть то, что не связано в образе, безразлично и не действует на нас. Образ есть промежуточный источник превращения чего-либо в источник эмоций. Это понятно? Вот, скажем, чтобы увидеть улицу, чтобы она подействовала на меня как улица с соответствующими эмоциями и пр. состояниями, она должна иметь отношение к промежуточному образу. Принять форму этого образа и тогда войти в меня источником какой-то мысли (нечто вроде кантовского априорного пространства и времени, если вы хотите такую ассоциацию). Значит, какие-то радости, приключения реального персонажа вызывают в нас эмоции через посредство образа удач или неудач этого реального персонажа, то есть человека. «И изобретательность первого романиста состояла в том, что он понял, что в аппарате наших эмоций самым существенным элементом является образ, и, поняв это, он ввел упрощение, которое состояло в том, чтобы просто и прямо элиминировать реальные персонажи» [224] . То есть ввести вместо них фиктивный, романический персонаж. (И дальше Пруст поясняет, почему это – улучшение дел, почему мы тогда лишь начинаем что-то видеть. Я говорил вам: когда я рисую что-то, я рисую не то, что вижу, а рисую, чтобы увидеть…)

В самые последние минуты прошлого занятия я читал вам цитату, в которой мы увидели странную особенность нашей души. Особенность, состоящую в том, что душа не всегда присутствует там, где надо, а если присутствует, то только частично. Пруст говорил: если мы и воспринимаем несчастье другого человека, то только частью своего существа, потому что мы должны по природе своей все совершать в последовательности [225] . Сначала A, потом B, потом C и т д., мы не можем воспринимать все сразу. То есть держать в одновременности многое человеку невозможно. Или, иными словами, время как последовательность есть человеческая форма времени. Вполне можно представить себе какие-то другие существа, иначе организованные, которые не воспринимали бы события в такой последовательности. Но всякое событие должно принять эту форму, или, как говорит Пруст, форму образа. Следовательно, форма, о которой мы говорим, есть наглядная форма. Всякое событие должно принять эту форму, чтобы войти в нас, чтобы мы могли на него как-то реагировать. Если оно не принимает такой формы, то оно вообще остается в другом мире или вне нашего внимания. Я надеюсь, что вы сразу же узнали кантовскую тему в ее подлинном виде. То есть не в виде субъективизма, агностицизма и т д., а в виде того, что есть нечто, некий универсум (или вещь в себе), который живет своей жизнью и который, для того чтобы мы могли что-нибудь в нем увидеть, должен принимать формы нашей, доступной нам, чувствительности, наших, доступных нам, форм. Более того, и сам человек, который переживает несчастье, как говорил Пруст в этой цитате, тоже не всеми частями своей души и не всеми способностями сразу может его испытать. Оно как бы последовательно развернется в нем. И великим изобретением было – замена реальных существ, то есть тех, которые осуждены на то, чтобы все испытывать только в последовательности и не сразу, замена реальных существ фикциями. Литературными фикциями, или – в других случаях именно такого рода фикции я называл текстами в широком смысле слова. Тексты суть продукты воображения или результаты продуктивного воображения. То есть они не есть продукты нашей психологической способности воображать – потому что воображаем мы вещи те же самые, реальные, но которые отсутствуют в этот момент. И этим вещам, которые мы воображаем психологически, свойственны наши же способности воображения. Они тоже – в последовательности, они тоже – не все сразу и т д. Следовательно, когда речь идет о тексте или о фикции как продукте воображения, мы под «воображением» должны понимать что-то другое. В философии это условно называли трансцендентальным, или продуктивным, воображением (но это просто слова, чтобы предупредить читателя, чтобы он не отождествлял это воображение с психологически известной ему способностью воображения). Значит, введение каких-то существ, которые нереальны и которые ведут какую-то свою жизнь, – вот что Пруст здесь называет шагом вперед. Великим изобретением. И вот они ведут такую жизнь, так они разворачиваются, обладают такими свойствами (нашим отношением к ним), что они как-то компенсируют и корригируют нашу психологическую неспособность быть сразу во многих местах, сразу иметь многое, нашу обреченность на то, что все можно испытывать только в последовательности (это очень важный пункт). Пруст будет употреблять разные слова, чтобы об этом говорить. Он будет называть это «фиктивными существами» романа, он будет называть это «прозрачными» или «интеллигибельными» телами [226] . Очень странные термины, за которыми скрываются глубокие проблемы, и сложность как раз в том состоит, что их очень трудно развернуть. В традиционной философии и в сегодняшней философии (и тем более в эстетике, которую я, простите меня, вообще не знаю, может быть, там есть что-то, но мне не встречалось, во всяком случае) просто нет даже слов и терминов для того, чтобы об этом рассказать. В этом как раз состоит моя трудность и ваше мучение. Ну, скажем, обратите внимание на следующее сочетание слов: в той цитате, которую я приводил, Пруст говорит (когда дает характеристику этих фиктивных существ) – что в них романист замещает части, непроницаемые для души, частями, проницаемыми для души [227] . Когда мы слышим такое словосочетание, мы склонны сразу же привычным образом это понимать (то есть рассудочно): проницаемые для души – это то, что я могу понять. Нет, Пруст имеет в виду, что есть некоторые материальные образования, которые своей же материей дают свой собственный смысл. (Вот я напишу вам какой-то знак, скажем, букву М по-грузински. Это материальное образование на доске вы каким-то особым отдельным актом соотнесете с каким-то смыслом. Оно само этого смысла своей материей не дает. Более того, известно, что если, скажем, вы слышите просто какую-то форму в любом языке, а язык состоит из фонем, то можно показать, что физические качества звука не содержат причины того, что вы слышите эту фонему. Иначе говоря, тот факт, что вы слышите М, не определим физическими качествами этого звука.) Короче говоря, Пруст имеет в виду особые телесно-духовные образования, восприятие которых нами совершается вне необходимости совершать опосредующие акты рассудочного мышления. Иногда он употребляет термин, заимствованный им у Леонардо да Винчи (кстати, Поль Валери тоже уткнулся в этот термин и был им заворожен), – cosa mentale [228] . Ментальная вещь. Имеется в виду не вещь, которая есть в голове у тебя, – ведь психологичски мы представляем себе, что все вещи в каком-то особом непространственном виде находятся в нашей голове, – вещь, но умственная. Умственная, но вещь. Он так говорил (Леонардо да Винчи) о живописи: живопись есть cosa mentale. Ментальная вещь. Он имел в виду, что изображение не есть о чем-то рассказывающее нечто, помимо себя или вне себя, а есть изображение – самоговорящее, порождающее наше состояние: когда мы его воспринимаем, оно действует в нас вещественно. Это же называется у Пруста впечатлением. В феноменологии это же называется феноменом. И вот само введение этих существ, говорит Пруст, держит вокруг себя скорость нашего дыхания, биение нашего пульса и интенсивность нашего взгляда. «И когда романист привел нас в такое состояние, в котором все наши естественные состояния происходят в удесятеренном виде, тогда мы проживаем больше и с большей интенсивностью, чем в реальной жизни мы прожили бы за десятилетия или за столетие, потому что в реальной действительности даже изменения мы не можем воспринять, потому что размерность изменений больше размерности нашего восприятия; в том числе и изменение нашего сердца, и это большая беда; но мы узнаем об этом изменении только через чтение, в воображении; в реальности оно меняется довольно медленно. Настолько медленно, что мы, последовательно проходя в нашей размерности состояния этого изменения, не можем вообще даже иметь чувства этого изменения» [229] .

Значит, сначала я сказал, что есть какие-то особые образования, которые и материальны, и духовны. Они духовны в том смысле, что, снимая опосредующий акт заключения, сами себя показывают. Самим же телом показывают. Скажем, Пруст, описывая пение и игру Бермы, говорит об интонации Бермы, что она – прозрачная для души [230] , имея в виду, что за представшим нам телесным обликом нет еще чего-то. Он сам есть это «что-то». И значит, эти существа, которые одновременно и материальны, и духовны (это же не просто психологические фикции нашего психологического воображения), которые компенсируют нашу неспособность одновременно быть в разных точках или во многих точках, они, оказывается, еще дают нам и другое время. Или другое пространство. Они дают нам компрессию времени. То время, которое мы должны были бы пройти за десятилетия, и ту интенсивность, которую мы могли бы накопить за эти десятилетия, они дают нам в другом масштабе времени – они компрессируют это время. То есть время некоего у-топоса. (Я ввожу классический термин «утопос», Вы знаете его по слову «утопия», но оно затаскано в нашем обыденном словоупотреблении, и смысл потерялся. Ведь действительный исходный смысл – топос, то есть место, у – негативная частица или отрицание; утопос – несуществующее место. Отсюда и родилось слово «утопия».) И вот, оказывается, несуществующие места, или утопосы, – весьма существенная конститутивная часть нашей души, нашей способности переживать что-то иначе, чем позволила нам природа. Природа нам позволила идти в последовательности и не позволила нам одновременно многого. Значит, мы не можем – ни долго, ни много. И вот есть у нас, оказывается, какое-то измерение утопоса, в котором иначе организуется наша сознательная жизнь. И все, что Пруст называет впечатлениями, есть как бы посланцы, гонцы другой организации сознательной жизни. Поэтому я вас предупреждал, что все это бред, когда говорят об импрессионистах, о Прусте, о Джойсе, о модерном искусстве, что это – субъективизм и замыкание людей в мире собственного сознания в пренебрежении к объективной реальности. То есть – вместо того, чтобы снять шляпу перед объективной реальностью (как есть вещи на самом деле), люди замыкаются в мельчайших своих ощущениях, впечатлениях (как, например, Фолкнер, Вирджиния Вульф). Я вас предупредил, что проблема состоит в том, что эти критики предполагают само собой разумеющимся существование объективной реальности, и само собой разумеется, что они знают, что такое объективная реальность. То есть достаточно посмотреть на нее, а не на себя, и ты увидишь. Когда ты посмотрел на себя и замкнулся в себе – это плохо. Так вот, вся проблема этого искусства состоит в том, что впечатления, которые имеют свой континуум развития, есть гонцы или посланники другой организации сознательной жизни, и эта другая организация сознательной жизни и есть проблема выхода на действительную реальность. Как раз то, что обычно мы называем объективной реальностью и в уходе от которой мы упрекаем художников, как раз это и есть майя, как говорили на Востоке. То есть – ирреальный туман. И впервые о том, что есть реальность, мы узнаем из впечатлений, и если двигаемся с ними, то мы решаем проблему выхода на то, каков мир на самом деле. Поэтому все эти сложности: смешение пластов времени, феноменологическое занятие развитием впечатления как такового или существование впечатления, а не чего-нибудь другого – все, что внешне выглядит у Пруста как копание во внутреннем субъективном мире, все это было проблемой не внутреннего субъективного мира, а проблемой выхода на реальность. И значит, что мы тогда получаем? В самом начале XX века произошел, и мы ощущаем это через текст Пруста, как бы геологический сброс, или перелом, человеческого мышления. Параллельно с творчеством Пруста в профессиональных философских местах этот же перелом, или сброс, мышления выражался в виде развития феноменологии и экзистенциализма. Иными словами, одним из признаков перелома была знаменитая проблема феноменологической редукции. Я сейчас коротко поясню, что это значит.

Во-первых, хочу обратить ваше внимание на то, что когда Пруст говорит о впечатлениях, он чаще всего говорит (не тогда, когда ему нужно развить эстетический эффект, а когда ему нужно, как бы со стороны посмотрев на себя, сказать, что это такое), что нужно воспринимать то, что он называет впечатлением, в последовательности его самого, а не в последовательности причины (чаще всего в таком сочетании) [231] . Во-вторых, когда мы имеем дело с прустовскими впечатлениями, мы видим, что чаще всего речь идет не о содержании впечатления, которое поддается ментальному развитию, а о существовании самого впечатления. Как бы само впечатление, а не его содержание. И вот здесь-то и заложены (я частично говорил об этом) все корни сложной феноменологической абстракции, которая требует от нас уловить существование впечатления как отличное от его же собственного содержания. Почему это нужно сделать? По одной простой причине: в содержании всегда заложено переживание нами этого содержания, а переживание нами любого содержания всегда имеет своим элементом представление о причине этого содержания или впечатления. А причины – содержат в себе то, что уже Гуссерль называл предпосылками, допущениями. Допущениями о том, как устроен объективный мир. И эти допущения должны и быть подвергнуты редукции. Иначе мы не услышим ничего. Мы не услышим того, что говорит нам впечатление. Представьте себе, что вы рады есть пирожное «мадлен», потому что оно вкусное, – я простое содержание вам привел. Ну, какое может быть содержание у пирожного «мадлен»? Пирожное есть предмет в объективном мире. Более того, мое восприятие этого предмета и моих состояний, вызванных этим предметом, всегда содержит в себе понимание или представление причины моих состояний. Если я рад или мне вкусно, то это потому, что пирожное таково. То есть качество пирожного вызвало во мне состояние, которое я переживаю (состояние радости, удовольствия). А теперь представьте себе, если бы Пруст таким образом понял свою собственную радость. Он не услышал бы того, что говорит впечатление, странным образом его волнующее. Странным – несводимым к материальному составу случившегося. Оно несводимо – пирожное есть пирожное; так же, как женщина есть женщина, – там тоже феноменологическая редукция нужна. Потому что отнюдь не само собой разумеется, что раз Альбертина обладает качеством A, поэтому у меня любовь к ней. Это не само собой разумеется. А у меня – любовь. Почему? Если не проделать феноменологической редукции, то потому, что Альбертина хороша. Тогда – если ты думаешь потому, что Альбертина хороша, – ты пробежишь весь инфернальный адский цикл всех иллюзий, разочарований и т д., которые пробегает наш автор, который, конечно, начинает с иллюзий. Но он-то начинает свой бег, такой, концом которого может быть разрубание, разрушение последней иллюзии, подлежащей уничтожению. Значит, – существование в отличие от содержания. Феноменологическая редукция. Так вот, феноменологическая редукция есть операция, посредством которой мы разрываем или приостанавливаем действие в себе экрана, который в нас существует. Приостанавливаем представление, понимание, что предметы – как причины, которые вызвали во мне те или другие состояния, есть экран между нами и миром. И редукция тебе говорит: приостанови. Она тебе не говорит, что пирожных в мире нет, что предметов в мире нет, что они не действуют на нас. Да нет, она требует сдвига понимания, подвешивания наших уже предсуществующих и причинностью наполненных, нагруженных представлений. Повторяю: подвешивание уже предсуществующих, причинностью нагруженных представлений. Она требует приостановки этого как бы автоматического действия каких-то предметных картин в нашей голове. А это самая большая проблема для человека. В нас есть предметные картинки, и они действуют на нас, и то, что нам кажется продуктами нашего мышления, есть просто проявление действия этих предметных картинок в нас. Неких, как выражался Пруст, кинокадров, которые нас завораживают своей сменой [232] . И тогда – что же оказывается феноменом? Феномен есть то (я сейчас сложную фразу, вернее, не сложную, а содержащую, так сказать, местоимение незаконным образом построю), что само себя в себе показывает.

Вот, например, само себя в себе показывает у Пруста тело маркиза (он тогда еще титула не носил, но будем называть его маркизом) Сен-Лу, друга Марселя. В романе есть поразительная сцена – кстати, она есть в первом наброске романа, который был позабыт и отброшен Прустом (он назывался «Жан Сантей»), и эта сцена, уже иначе изложенная, повторяется в «Поисках утраченного времени»; очевидно, это устойчивая тема самого Пруста, и хотя она повторяется совсем иначе и другими словами, но какие-то ключевые тематические мотивы сохраняются. Ну, а Сен-Лу нужен Прусту в данном случае для того, чтобы прокрутить в своей голове проблему дружбы. Дружбы – как области, в которой что-то может случиться, чем можно обогатиться, и может ли вообще человек реализовать себя в дружбе. Вы знаете, что Пруст весьма пессимистически думает о дружбе [233] . Поскольку дружба обычно сводится к интеллектуальной связи или к духовной связи и тем самым не несет с собой риска, то есть личной опасности, то она меньше обогащает человеческую душу, и ты меньше себя в ней реализуешь, чем в самой низкой и в самой сенсуальной любви к женщине, которая никакого отношения к миру идей, к миру интеллектуальному не имеет [234] . Как ни странно, хотя она не имеет отношения к интеллектуальному миру, как раз в духовном, интеллектуальном смысле может тебя больше обогатить, потому что обогащают тебя только те испытания, которые с риском для тебя самого были тобой проделаны. Когда ты стоял на карте. В дружбе же этого нет. В дружбе есть феномен общения и присутствия, который мешает тебе быть одному. А в любви ты один. Я говорю слово «риск», а это есть то же самое, что сказать «одиночество». Потому что ведь мы умрем несчастными, а не кто-нибудь другой за нас. Поэтому там, где есть риск, там есть одиночество. В риске мы одиноки. А одиночество – условие того, что мы развиваемся. В дружбе нет одиночества еще и потому, что дружба чаще всего есть способ для нас избежать нашего собственного одиночества. Иначе говоря, все явления вроде дружбы, светского салона, интеллектуальных разговоров и т д., все эти явления являются как бы производными или вторичными, иллюзорными средствами для нас разрешить angoisse. То, что французы называют angoisse, а немцы называют Angst. Можно по-разному это называть. То, что вошло в популярную литературу под названием «страха». Иначе говоря, в дружбу мы ударяемся [235] . Из того, что я говорю, не вытекает, что не должно быть дружбы, что нельзя дружить и т д. Нет, не надо так спешить, хотя к этому довольно трудно выйти. Но если подумать, то мы не можем не думать без жестокости. (Я сказал, что мы занимаемся вслед за Прустом философией жестокости. Если Арто мечтал о театре жестокости, то вот и я, вслед за Прустом, предлагаю философию жестокости. В смысле: жестко мыслить.) Так вот, мы ударяемся в такого рода отношения, чтобы закрыть перед самими собой страх, который мы не можем не испытывать. Какой страх? Что это за страх – angoisse? Одиночество. Ощущение того, что есть что-то, чего никто не может сделать за тебя, во-первых, и во-вторых, то, что ты должен сделать, очень хрупко. Для этого нет никакого само собой налаженного механизма, на который ты мог бы опереться. И это, конечно, страшно, потому что может не получиться. И тогда погибнет жизнь. Вот что называется страхом. В философии XX века, скажем, в феноменологической, экзистенциалистской литературе angoisse не означает конкретного психологического страха перед чем-то. То, что называется страхом, есть нечто, сопровождающее ясное сознание ответственности перед своим предназначением. Твой подлинный путь, настоящий, твоя подлинная жизнь, развернется, если ты пройдешь путь предназначения. Но на пути этом нет костылей. И это страшно. Вот весь страх. Но всегда есть «помощники» нам в этом страхе (у переводчика есть так называемые ложные друзья переводчика; и у нас есть ложные друзья). Очень часто общение является просто способом избежать этот страх. Дружба является таким способом. И т д. Некоторые мысли являются прикрытием этого страха.

Кстати, о мыслях. Я немножко в сторону отойду, чтобы пояснить, бросить, так сказать, в обратном порядке свет на наши занятия. На смысл того, почему мы вместе и занимаемся тем, чем занимаемся. Дело в том, что в человеке самое привлекательное и что является, действительно, зрелищем, перед которым можно снять шляпу, – это его стояние на пределе с усилием. То есть стояние на пределе всего возможного. Не так давно вышла книга «О чтении», в ней в виде отдельного эссе опубликован текст Пруста, который в свое время был написан в виде предисловия для сделанного им перевода книги Джона Рескина, английского эстетика и философа. Эссе замечательное, одна из лучших, по-моему, философских работ, какие я знаю; хотя такая непритязательная, красивая. Обязательно ее прочитайте. И вот там видна эта нота Пруста – преклонение перед всякими проявлениями человеческого усилия. Но – усилия, которое не убегает от фундаментального страха. Чтобы не убежать от страха, нужно усилие. А когда мы не делаем усилия, мы дружим, общаемся и т д. Это не требует усилия. Частично это и есть ответ на то, почему мы занимаемся Прустом. Потому что сам Пруст относится к такого рода великим людям, и у него мы можем прочитать буквально ответ на заданный мной вопрос: зачем нам Пруст? Он писал так – в связи с другими великими людьми, а мы можем это повторить в связи с ним самим: «По сути дела всякий великий человек, всякое прекрасное произведение возвращает нам веру в жизнь и в мысль, а посредственное произведение оставляет нас без всякой надежды» [236] . Или посредственный человек. Конечно, не в смысле иерархии талантов – я имею в виду красоту усилия, а не иерархию по замерениям способностей. Обратите внимание, что «посредственное произведение оставляет нас без всякой надежды». То есть надеяться можно, только увидев пример усилия, потому что надеяться больше не на что. Можно надеяться только на усилие. Нет фундамента для человеческого стояния. А все остальное оставляет нас в отчаянии и в безнадежности. И, повторяю, лишь редкие примеры зрелища человеческого усилия могут вернуть нам надежду, веру в жизнь и в мысль. Ну, а в мысль надо верить, хотя я все время пытался показать, что мысль маловероятна, и это есть проблема Пруста. Маловероятно помыслить, потому что нет налаженных механизмов. А дальше он пишет: «Может быть, наша вера или наше сомнение выражают лишь ценность или степень бытия нашей мысли. И наше разочарование или наше удовлетворение, после того как мы написали что-то, – ценность того, что мы сделали» [237] . Значит, есть что-то, что мы сделали, а есть еще состояния, в которых есть ценность того, что Пруст называет степенью бытия нашей мысли. Степень бытия мысли.

Так вот, я возвращаюсь тем самым к проблеме феномена. Ведь я сказал «существование впечатления», а не содержание впечатления. Иными словами, в проблеме феномена в XX веке мы столкнулись (и в литературе, и в философии) с проблемой бытия мысли, или существования мысли. Мы мысль рассматриваем обычно как отражение бытия. Ну, как есть какая-то реальность, а в голове некоторых существ пробегают какие-то тени, дубли, двойники этой реальности (называемые нами образами, мыслями и т д.), не имеющие никакой консистенции, содержание которых есть отражаемые предметы. А у мысли, оказывается, есть бытие. Бытие мысли. Мы уже знаем, что бытие мысли мы можем уже понять: бытие мысли есть когеренция усилия со многих точек – сейчас и здесь. Повторяю, когеренция усилия со многих точек и пространства и времени – сейчас и здесь. Это есть именно бытие, а не психика, потому что в нашей психике мы не можем быть во многих точках одновременно. Более того, мы не можем концентрацию нашей мысли удерживать на одном и том же уровне, или в одной и той же степени, как выражается здесь Пруст. (Кстати, снова дам вам немножко передохнуть после этого теоретического пассажа; вернусь к более легкой цитате из Пруста, где он как раз об этом говорит в более облегченном виде.) Значит, фактически мы ввели проблему удела мысли. Или то, что французы называют в широком смысле: condition humaine. Условно можно сказать так: удел человеческий. Фундаментальное положение человека в мире. Так вот, у мысли тоже есть такое фундаментальное положение. Ну, хотя бы то, что она маловероятна, хрупка и ее бытие есть когеренция в усилии со многих точек – сейчас и здесь, в некоей полноте и уникальности индивида, который полностью присутствует – сейчас и здесь. И вот, говоря об этом condition, Пруст пишет: «По сути дела в режиме нашей мысли, как и в гигиене нашего тела, так же как в поиске добра или счастья, в доверии нашим друзьям или в вере в нашу любовницу, или в вере в какую-нибудь цель, мы трепыхаемся между верой и сомнением, или мы испытываем их почти что одновременно». То есть одновременно находимся как бы на границе двух видов существования. «На пороге как бы двойного бытия», если выразиться словами Тютчева. Одновременно – и сомнение и вера. И – для этого я все это приводил – «И мы никогда не знаем, не проигрываем ли мы в этот момент свою жизнь» [238] . Вот я возвращаю вас таким простым пассажем к краху.