Чтение онлайн

Так вот, возвращаясь к интерпретации, – я еще дальше разовью эту аналогию, чтобы показать вам действие одних и тех же структурных законов в явлениях разного масштаба. Вот и тот пример, который я приводил с Борхесом, хорош тем, что там исчезновение происходит мгновенно: в один миг – посмотрел Аверроэс в зеркало и исчез, посмотрел в зеркало – исчезли и Аверроэс и зеркало, дом исчез, вся вселенная испарилась, и, я добавлю, испарился, конечно, и тот, кто наблюдал Аверроэса (сам Борхес должен был бы испариться). Вмиг произошло все это. И вот тот мир, с которым мы имеем дело и который мы сейчас постепенно очерчиваем, взяв бесконечный бег интерпретаций, любовь как бред интерпретаций, аннигиляцию предмета любви и самого себя вместо воссоединения или соединения уникально различных сил в одну кооперированную силу и т д. и т д., – с разных сторон все это очерчивая, – по отношению к этому миру мы можем ввести закон, который есть закон мига. То есть все эти процессы происходят внутри чего-то, что мы вынуждены принимать за миг. И то, что это происходит в один миг, есть следствие как раз закона, другого, – что цели, желания и т д. всегда выполнены. Сейчас я поясню, что я имею в виду, чтобы завершить этот пассаж. Когда я говорю, что желания всегда выполнены или цели всегда достигнуты, а если не достигнуты, то недостижимы (в случае Борхеса ясно, что он достиг бы цели понимания, если бы эта цель была бы уже достигнута, и если она не достигнута, она недостижима; простите, за такие парадоксальные выражения), – фактически эго означает, что целью желания является само желание и воспроизводство и постоянное оживление желания. Поэтому, собственно, оно характеризуется всегда выполненностью, всегда данностью всего своего пространства сразу. Повторяю, целью наших желаний – желаем ли мы прекрасную женщину, еду или что-нибудь еще… – целью желания как элемента – нас как живых существ, имевших прошлое и имеющих будущее, целью желаний является желание воспроизводства самих причин иметь желания. И, значит, в каком-то смысле все выполнено и выполнено совершенно – или в ту сторону, или в другую сторону, или в плюс, или в минус.

В прошлый раз мы имели дело с некоторыми ситуациями, которые складываются в истории, в обществе вокруг человека тогда, когда в самом человеке не совершены какие-то акты по отношению к самому себе. И если на этой стороне – там, где человек, не совершены им самим по отношению к самому себе какие-то акты, то на поверхности исторического и социального целого, в пространстве, окружающем человека, мы имеем дело с ситуациями и явлениями, имеющими все признаки хаоса и распада. Причем хаотическими процессами могут быть массовые социальные процессы, устремленные к распаду и смерти. Я говорил вам, что есть моменты, когда человек лицом к лицу встречается с реальностью, то есть с тем, что есть на самом деле. Но есть определенные условия такой встречи, когда, если не выполнены эти условия, сама встреча приводит к тому, что я назвал аннигиляцией, то есть исчезновением и предмета человеческого внимания, желания, интереса и самого человека. Условием, которое должно быть выполнено и невыполнение которого ведет к этому хаосу и распаду, является наличие некоторого экрана. И те встречи, которые ведут к распаду, можно назвать безэкранными встречами с реальностью. Поясним пока просто само слово, поскольку за ним скрываются сложные проблемы и пояснение его может вам помочь завязать какие-то ассоциации и самим прийти в движение. Представьте себе простую вещь: я смотрю глазом на что-либо, я вижу предметы, но не вижу самого поля зрения (глазом я вижу предметы в поле зрения, но я не вижу самого поля). Это поле составлено из некоторых преобразований (не нами совершенных): действий электронов, физических и физиологических раздражителей, – такого рода преобразования, что мы, не видя самих этих преобразований и не видя электронов нашего зрения, видим предметы. Иначе говоря, само поле (если под полем понимается возможность видеть предметы) является экраном, которым мы отгорожены от того, чтобы видеть пляску электронов в наших глазах. Но если бы мы увидели… каким-то чудом, скажем, каким-то распадом нашего сознания или в каком-то припадочном состоянии – электроны, которые трансформируются в нашем поле зрения и т д., если бы мы увидели сами электроны, мы перестали бы видеть предметы, и, более того, мы просто сошли бы с ума. Потому что в принципе никакой упорядоченной структуры никаким прямым видением мы не могли бы извлечь из этой конфигурации пляски, из абсолютного хаоса электронов. В каком-то смысле наличие этих электронов или, если угодно, световых квантов является условием нашего зрения, то есть частью реальности, устроенной таким образом, что мы вообще что-то можем видеть (я могу видеть вас, вы можете видеть меня). Но если я столкнусь с этой реальностью без экрана, то я распадаюсь, разрушается моя психика. Мы сходим с ума. И, может быть, известные психопатологические явления, называемые сумасшествием, очень часто являются нами пока не описанными встречами с такого рода реальностью, перед лицом которой мы не имеем экрана. То есть реальность заранее не переведена на тот язык, который мы могли бы понимать и при этом не погибать самим.

Известны психологические опыты, когда человека сажали так, чтобы он не мог отвести взгляда (это важное условие) от экрана телевизора, по которому пускались в полном беспорядке такие пятна, которые никакой упорядоченной структурой в принципе не обладают. И эта попытка – а попытка была, поскольку взгляд нельзя было отвести, – придать смысл тому, что в принципе не имеет смысла (просто в самих этих опытах верифицировалось и было зафиксировано), приводила к распаду высших этажей сознания, организованных и упорядоченных образований сознания. В это поле разрушения начинали вторгаться галлюцинации, бредовые представления и т д. То же самое, скажем, обнаруживается, если человека поместить в условия сенсорной изоляции (такие опыты делаются в связи с космическими исследованиями) и подавать ему вне какой-либо разумной или привычной для него связи какие-то раздражители. Поскольку они подаются вне каких-либо привычных связей (переведу на свой язык) – вне экрана, то, будучи в принципе непонятными, не поддающимися пониманию (и в то же время к ним предъявляется требование со стороны человека – понять их), они облекаются в то, что феноменологи назвали бы «выполняющими видениями» или галлюцинациями (но особого рода). Короче говоря, из-под разрушающихся верхних этажей сознания фонтанируют какие-то другие слои сознания. Я употребил термин «выполняющие видения», – скажем, во сне мне снится Тбилиси, но не в «реальном» (в кавычках) его виде, – здесь ведь реальность есть то, что я вижу, имея экран, а когда я сплю, этого экрана нет, сон мой есть одновременно сон сознания, и я могу увидеть этот город, получить конфигурацию домов, улиц – не так, как они есть физически, а так, чтобы они своей материальной конфигурацией непосредственно выполняли бы смысл, который я вкладываю в этот город. Смысл, лежащий в моем подсознании, в не выраженных, внешне или языково, частях моей психики. Допустим, есть смысл города, связанный с неприятными ощущениями, и я увижу определенным образом искривленные дома, находящиеся друг с другом совсем не в тех связях, в которых они находятся реально, а в каких-то странных гримасных нагромождениях. Это значит, что я вижу не предметы, а вижу выполнение смыслов, мне самому неизвестных и заложенных в моем собственном сознании. Так и в тех галлюцинациях, которые видит человек в состоянии сенсорной изоляции, когда отрывочные, дискретные возбуждения подаются ему экспериментатором, – скажем, он погружен (в состоянии невесомости) в водяную ванну и при этом полностью изолировано его тело от соприкосновения с водой. И вот нарушенность всех нормальных путей приводит к тому, что он начинает реально видеть такие предметы, которые в действительности являются не предметами, а выполнениями в подсознании заложенных смыслов.

Помните, я описывал вам ситуацию, когда мы перед лицом реальности – сталкиваясь с ней – заняты интерпретацией, то есть расшифровкой знаков. Скажем, мы читаем между строк газету: это есть чисто интерпретативное занятие. И в том сознании, которое читает между строк, все реальное, действительное, то есть несловесное, не попавшее как раз в строки этой газеты и между строк тоже не попавшее, все реальное будет приобретать характер полуистерических мифов. И тогда в газете мы будем вычитывать подтверждение заранее существующего в нас смыслового образа. Существующая языковая действительность полностью трансформирует наше реальное бытие, – скажем, в жизни мы несчастны, а в языковой своей действительности – счастливы, в жизни мы бедны, а в языковой действительности – богаты, а других слов у нас нет. В языковой действительности непрерывно растет наше благосостояние, и если слушать языковую действительность, то мы должны были просто подключать наши холодильники к штепселю радиоточки, и они тогда наполнялись бы. И это же сознание живет образами летающих тарелок, с которых на нас посыплются неизъяснимые блага знания высшего какого-то разума – не разума, которым мы обладаем, а таинственного и благостного разума. И все это на тарелочках – стоит только их захватить, зафиксировать, или войти в контакт, как выражаются сейчас, с существами, которые прилетают на этих тарелках и якобы за нами следят. Это, конечно, как вы понимаете, – типичные порождения коллективного бессознательного, выполняющие те смыслы в виде предметов. Мы ведь видим тарелки, и сказать, что это – галлюцинации, недостаточно, дело не в галлюцинации: просто видение самой летающей тарелки есть выполнение существующих смыслов там, где мы выходим из привычных рамок, выходим на контакт с какой-то реальностью. А поскольку, выходя на этот контакт, мы с собой ничего не делаем, мы себя не преобразуем, мы не ныряем в самих себя, то все несделанное, как говорилось в древней философии, не принесет нам пользы в другом мире, в данном случае в контакте с реальностью, а реальность всегда – другой мир по отношению к нашим привычным представлениям. И волоча все несделанное за собой, мы как граждане российской империи все время только так и живем: бесконечно все интерпретируем, ничего не делая с собой. Это я называю безэкранной встречей с реальностью.

Уильям Блейк, гениальный поэт, так сказать, концептуальный поэт, которого интересовала не столько красота поэтического выражения, сколько высота и глубина истин, выражаемых на поэтическом языке (хотя язык его поэзии в высшей степени музыкален и поэтичен, если такой тавтологией можно выразится), – в таких случаях употреблял один термин, который я возьму как метафору. Он говорил, что должна быть проведена линия, твердая линия, отчерчивающая нечто от всего другого, в том числе тебя самого от всего другого. И эта линия, как говорил Блейк, везде, во всех своих прямых отрезках или в своих искривлениях, не сравнима ни с какой другой (неподразделима в терминах сравнения) [497] . Эта метафора появилась у Блейка именно потому, что он, будучи человеком, способным переварить любой хаос окружающего мира и воссоздавать его на своих собственных условиях так, чтобы, как говорил Декарт, собрать самого себя и твердо идти по жизни, – обладая классической душой, Блейк ужасно не любил всего облачного, всего бесформенного. И если мы заглянем в себя, то поймем, что мы сжимаем в объятиях облака под видом, скажем, возлюбленной или возлюбленного, или под видом врага, предмета ненависти и агрессии; мы даже пытаемся стоять на облаках. И вот клубятся все время облака получувств, полупониманий каких-то неудачных животных, даже не животных, а недоживотных, – если под мыслями и состояниями понимать органические существа, живые существа, которые могут быть удачными, а могут быть неудачными. И пока мы пытаемся обнять облако или стоять на нем – в эго время одним мгновением, в один миг уже складывается другой мир. Я говорил вам, что мы не должны представлять себе складывание наших судеб как нечто такое, что требует последовательного, большого времени и что идет из какой-то одной точки, – согласно тому, что желание и стремление имеют дело всегда с чем-то, что – уже и во всем своем сплетении, – вот мы должны допустить такой мир: он эмпирически для нас делает вещи более понятными. Помните я вам говорил: весь мир становится невозможным, непонятным, если мы представим себе, что существует какой-то центр опыта и из этого центра, согласно затрачиваемому времени, всегда достаточно большому, прослеживаемыми путями распространяется опыт (в данном случае я имею в виду опыт определенного бытия) нашего распада и хаоса, когда мы сами не существуем и предметы наши не существуют. И тогда мы обнаруживаем странную вещь: совершенно не нуждаясь ни в наличии центра распространения, ни в реальных путях культурной передачи, ни во времени, – в одно мгновение на Кубе – тот же мир, во Вьетнаме – тот же мир, в Корее – тот же мир. Каким образом? Сегодня вы что-то имеете в Москве, завтра что-то произошло в городе, который теперь называется Хошимин (тоже интересные гримасы слов, названий), и там в тот же день выходит газета, такая же, как и в Москве (не потому что этому учили), и так же требует интерпретации, как та, которая выходила в Москве. И там есть человек, который будет бесконечно читать между строк, для которого реальность снова будет приобретать фантастические формы массовых истерик или массового психоза, будь то летающие тарелки или вражеское окружение, и на светлом острове, окруженном мраком, мы только и думаем о каких-то дьяволах, затаившихся в окружающей нас мгле и что-то относительно нас замышляющих. А реальности на нас плевать, – в мире, в реальном мире, нет никаких намерений по отношению к нам самим. Реально происходят только автономные явления. Так же, как цветок цветет не для того, чтобы радовать нас или огорчать, так и социальные события, движения других людей в окружающем нас пространстве происходят не для того, чтобы нам было хорошо или плохо, – они происходят. Сознание, которое я называл незрелым, называл сознанием незрелой нации, в принципе не может принять такой мир, потому что идея мира, в котором нет никаких намерений по отношению к нам, требует мужских качеств, требует мужества, доблести, собранности или – проведения линии. В такого рода ситуациях возможны крайности, но не я первый приду к крайностям из-за ощущения в каких-то мелочах вещей более крупных. Я сейчас вам приведу маленький пример, который является примером того, что люди в мелочах могут видеть что-то крупное и приходить к каким-то крайностям, явно противоречащим каким то фактам, последующим нашим знаниям, но в то же время мы должны (и для этого служит пример) относится всегда cum grano salis, со щепоткой соли, ко всем заблуждениям, ко всем великим заблуждениям, скажем так, и не слишком придираться. Блейк в живописи признавал только работы, сделанные в стиле Дюрера, не любил никаких размазанных линий, не признавал живописи, которая лепит свой предмет цветовыми пятнами. Для него существование в живописи пятен, неопределенных форм, отсутствие четкой линии было символом душевного состояния человека, который находится в состоянии пара и облака, и поэтому ему соответствует такого рода живопись (конечно, здесь есть вкусовое преувеличение, но нам важна причина такого заблуждения, а не факт указания на заблуждение). Например, Блейк настолько любил твердые линии, что подозрительно относился даже к ньютоновским флюксиям (флюксии – это непрерывное движение к бесконечно малому; флюксия по определению не может быть четкой, очерченной геометрической формой), и говорил, что англичане дошли до того состояния, что, вместо того чтобы каждый себя четко выделял бы и очерчивал бы линией, им нравятся ньютоновские флюксии, и тогда ньютоновские флюксии есть отражения их душ [498] . (Я опять иду кругами, но ничего страшного; я, как вы уже давно поняли, не большой поклонник систематической лекции и, так сказать, систематического изложения знаний, тем более что в той области, в которой мы находимся, нет системы знаний.)

Так вот, в этом есть смысл, – интуитивно вам будет понятно, если я скажу так: если человек настойчиво и твердо и постоянно говорит, что нет души, то можно сказать только одно, и это будет абсолютно правильно: раз ты так говоришь и так в этом уверен, значит, у тебя ее нет. Конечно, как философ я могу перевести то, что я только что сказал, в довольно абстрактные термины, назвать – различительным сознанием или различительным знанием. (Буддисты, например, считали, что знание есть нечто выделяющее человека в его бытии, – если я считаю себя рабом и животным по отношению к Богу, то я – раб и животное, если я считаю себя Богом, то я – Бог. То есть – как ты понимаешь, так ты и есть. Конечно, это не относится к всякому пониманию, а только к определенному.) Я довольно часто предъявлял претензии к Блоку и к Достоевскому. И такая требовательность, если ее утрировать, является требовательностью пигмеев и писцов, которые всегда требуют, чтобы все было правильно написано. А такой правильности у великих ощущений или у великих мыслей не бывает. И писцы не понимают, что момент записи мысли или состояния не равен моменту самой мысли, моменту ее рождения. Не равен момент рождения тому моменту, когда это рождение нужно записать, а записываем мы его вместе со всем остальным, в том числе и вместе с самим собой, то есть эмпирическим конкретным человеком. А рождающий мысли во мне – это другой человек, не тот, который есть «я» эмпирически. Записывает реальный человек, каким он смог быть, а мыслил человек возможный. Мыслила пустота, не имеющая конкретных человеческих очертаний; мыслил возможный человек, который еще должен был бы стать самим собой или стать кем-то в лоне или в пространстве написанного. У одних – разрыв или расстояние между реальным человеком и возможным человеком может быть минимальным, вплоть до полного стирания реального человека, хотя бы в тексте. В прустовском тексте максимально отсутствует Пруст как конкретный субъект прустовской биографии. А у других – расстояние между реальным человеком, эмпирическим человеком, биографическим человеком и возможным человеком в нем же может быть больше. У Блока, например, – возможный человек в нем производил гениальные вещи, гениальные видения, и тем не менее в записи этих гениальных видений не устранен и продолжает существовать эмпирический, биографический Блок – непреобразованный и непреосуществленный. У Достоевского такая дистанция максимально уменьшена, почти что отсутствует в тексте (в романах) и очень велика в его публицистике. Когда он начинает мыслить и излагать систематически свои собственные состояния как художника и как мыслящего в тексте, а не отдельно, тогда вы получаете фантастическую бредовую систему особой божественной призванности или особой религиозной миссии русского народа, вы получаете панслависта и имперского националиста и т д. Но то, что я сказал, в смысле характера наших собственных претензий к такого рода явлениям истории (претензий к Достоевскому, или претензий к Блоку, или к кому угодно), то, конечно же, такого рода явления, содержащие внутри себя неминуемое различие между материальным человеком (назовем его так), то есть куском мяса и психики, и возможным человеком, – такие явления требуют от нас великодушия, нашей способности вместить их в себя, понять их исток и согласиться с тем, что – и на Солнце могут быть пятна – у этих явлений могут быть недостатки.

Но это относится не только к книжкам, это относится и к поступкам, к историческим действиям, то есть к людям как авторам исторических деяний и поступков. В исторических деяниях, в любых акциях, будь то героическая акция на войне, образец какого-то поступка, продиктованного любовью, выражающего и фиксирующего какое-то гражданское мужество или трусость, – в любых поступках мы имеем проблему автора поступков и действия внутри поступка вместе с возможным человеком этого поступка (вот это сложный ход, его очень важно ухватить), Весь роман Пруста есть авантюра общения, или роман о том, можем ли мы общаться с другими людьми, в частности, можем ли мы любить. Любить так, чтобы в этой любви реализовался бы и я сам и тот другой – как самобытное существо. А вот самобытное существо, другое существо, с которым я должен общаться и через которое я должен совершить какое-то приращение самого себя, должен обогатиться, – то возможное существо внутри себя состоит из возможного и из эмпирического или животного человека, если угодно (хотя это животное включает в себя психику и акты рассудка, сознания и т д.). То есть мы можем соединиться с тем, что оно делает, выйдя к тому источнику, в котором оно само возникает, усилием возникает, – оно тоже возникает в рамках своего собственного поступка, если поступок рассматривать как текст (так же, как роман мы рассматриваем как текст, поступки мы тоже должны рассматривать как текст или исторические деяния). И ведь роман Пруста (я по аналогии сейчас пойду) замышлялся автором как своего рода сведение счетов с литературной критикой. Очевидно, Пруст хотел прежде всего свести счеты с взглядом, который на него смотрит как на человека, – ведь мы существуем и осознаем себя как отраженные во взглядах других людей. Отношение литератора и критики есть частный случай такого рода отношения, – если литератор видит себя в поле взгляда критика, в поле другого взгляда. И поэтому Пруст замыслил роман согласно определенному сюжету, что должно было быть отрицанием принципов определенного рода критики, состоящей в том, что мы понимаем роман или текст, если мы имеем или можем собрать сведения о личности автора этого текста. Для Пруста такого рода критика, то есть установление биографических обстоятельств, характера личности, свойств менталитета этой личности и т д. как живого субъекта жизни и встреч, резюмировалась под образом одного критика – Сент-Бева, который диктовал в те времена интеллектуальную моду во французской критике, и поэтому замысел получил название «Против Сент-Бева». И весь роман, который мы знаем под названием «В поисках утраченного времени», в действительности сначала задумывался как размышление о критике и дискуссия с Сент-Бевом, где инсценировалось: в постели лежащий автор, подходящая к постели мама (уже взрослый автор, конечно, не тот ребенок, который ждет поцелуя матери; все эти образы потом трансформировались), и он с ней беседует о литературе, о книгах и о критике. И в рамки обсуждения этих вопросов взаимоотношений литературы и критики должны были вклиниваться какие-то реальные сцены, какие-то случаи из жизни, какие-то психологические описания воображаемых персонажей и прочее, и прочее, но все это должно было быть организовано вокруг этого. Но потом Пруст эту идею отбросил как искусственную и нашел другой способ – вы знаете какой.

Так вот, основная мысль, вокруг которой бился Пруст, – учтите наше существование в поле какого-то взгляда – мы не можем, когда судим о продукте труда, в данном случае о тексте, мы не можем предположить в качестве предшествующего – человека, создающего этот продукт. Поэтому обращение к тому, что, например, известно о Стендале как живом человеке, ничего не дает для понимания того, что есть в творчестве Стендаля, Почему? Да потому, что Стендаль сам возникает – как личность – в рамках своих текстов. Вот что имелось в виду. Пруст говорил, что в действительности автором произведения вовсе не является тот человек, которого мы наблюдаем со стороны в качестве биографического субъекта, – автором произведения является некое «я», которое само впервые становится посредством этого произведения [499] . Это же, повторяю, относится к актам, к деяниям. Мы ведь говорили, что всякий акт темен и смутен по своему смыслу, что смысл акта устанавливается по его свершении: мы заранее не знаем и в принципе не можем знать. Даже по критериям добра и зла: мы не можем иметь списка критериев добра и поступать сообразно тому, что говорит этот список критериев. Нет, этого не может быть. Есть что-то, что мы узнаем только в деянии. Я же говорил вам, что справедливость – после написания закона. Не закон, согласно предсуществующему знанию нами справедливости, – справедливость есть то, что установится в лоне написания закона. В России начала века некоторые люди понимали суть дела, – скажем, Столыпин, который пытался провести реформы. У него была такая дилемма: отсутствие в России законоправия, то есть отсутствие гражданских законов, и понимание того, что человек как субъект закона не предшествует закону. Столыпин ставил проблему так: сначала нам нужно иметь гражданина, а потом гражданские законы. Повторяю, – гражданина, а потом существование и действие законов. Здесь под «гражданином» имеется в виду, конечно, такой субъект, который возник бы как носитель справедливости. Вот представьте себе: вы ввели законы – они предполагают артикулированное тело, то есть артикуляцию наших всех шагов, которыми мы могли бы владеть на уровне просто мускульного автоматического умения, – так вот, если бы сейчас в Грузии ввели всю совокупность демократических институтов и законов, то мы столкнулись бы с тем, что всего этого не может быть по той простой причине, что отсутствуют субъекты этих законов, граждан нет.

Здесь я должен вам напомнить о теме сомнения, радикального сомнения. В той фразе, где Марсель говорит о своих сомнениях относительно добродетели Альбертины (и, собственно, эта фраза послужила мне отправной точкой для некоторых пассажей, которые я делал в прошлой и позапрошлой лекциях), мы видели фигуру сомнения как такую, которая останавливается, и мы понимаем, что на мир наложены человеческие связи, на реальность наложены человеческие связи, в том числе такие, в которых мы ожидаем чего-то, – того, к чему уже проложены какие-то привычные дороги, того, что тем или иным образом понятно нам, и, более того, ожидаем мы часто чего-то такого, чем мы могли бы скрыть от самих себя реальность. Я начал с абстрактного, казалось бы, термина: мир, на который наложены человеческие связи, в том числе – избегать какой-то опасной точки и поэтому во что-то верить. Например, говорят (и это, кстати, прямо относится к историческим деяниям), что человек поступал так, потому что он верил в высшие идеалы. Скажем, человек погубил миллионы людей, и мы осмысляем это так: но он ведь верил. По такой же структуре совершается и реализуется в обычной любовной истории – человек совершил что-то страшное, и мы, как высшее понимание этого, говорим: ведь он же любил. И при этом мы обходим вопрос, сколько может быть упаковано злобного самодовольства в вере и в любви, в нежелании расстаться с образом самого себя. А образ самого себя является элементом человеческих связей, наложенных на действительность и тем самым отличных от этой действительности, то есть от реальности. В случаях, которые я описывал, мы имели дело с сомнением, которое не идет до конца, которое останавливается, и причина остановки всегда лежит в человеческих связях, наложенных на мир, и эта остановка, как мы видели, опустошает мир вокруг нас. Я показывал, что мы видим не предметы, – образы, симулякры этих предметов остаются в наших руках – не живая Альбертина, не реальная Россия. Вы видите, я произвольно перехожу из одной области в совершенно другую, но я хочу, чтобы я сам и вы вместе со мной научились бы так мыслить. Это и называется, по Блейку, «видеть небо в чашечке цветка»: в малом видеть большое, или в одном видеть совершенно другое, или видеть одинаковую структуру. Ведь «чашечка цветка» – это не «небо», это другой предмет, а вот способен ли я в чашечке цветка увидеть небо… Например, в законах, по которым протекает любовная страсть, увидеть законы, по которым протекают некоторые социальные явления. Поэтому я говорил – в руках остается не Альбертина, а запись или графика объектов, которые набили мне душу; не Россия, а образ России, как у Достоевского и у многих других, которые верили в особое духовное и великое призвание русского народа и совершенно не видели действительного народа, того, который с большой легкостью разгромил свои собственные церкви. По социальным законам – квазирелигиозная энергия, которая сначала собиралась под куполами церквей, а потом была собрана под другими знаками и символами, легко переключилась. И именно в этом переключении, скажем, родился образ Сталина. Без понимания законов, по которым работает квазирелигиозная энергия, нельзя понять и этого явления. И оно ведь произошло, не требуя на то времени. Поскольку миллионы сталиных в один миг возникали во всех точках российского государства, постольку собирающий их в себе и отражающий их образ родился в Кремле. И этому не надо было учиться, не надо было этот опыт распространять, это везде вмиг спонтанировало.

Реальность, или другое, складывается мгновенно. И остановка сомнения означает остановку – чего? – самой сути сомнения. А суть сомнения состоит в том, что сомнение есть выделение чего-то, что есть уникально само, действует само, высвобожденное из любых наших представлений и связей, которые все подвергаются сомнению. Это «само» я назвал другими словами – невербальным присутствием самого себя. В некоей уникальной, незаместимой и несводимой точке происходит какой-то невербальный опыт. И чтобы он разрушился, нужно его высвободить – актом сомнения – из всех человеческих связей, которые на него наложены. Скажем, на мое переживание того, что в действительности я могу получить из точки Альбертины, наложен хаос моих представлений, рожденных моей эгоистической страстью или желанием обладать Альбертиной, обладать как вещью, поскольку у меня нет мужества допустить ее самодостаточность. Допустить – что она не для меня: ни в смысле – доставлять мне удовольствие, ни в смысле – огорчать меня и развивать в моей душе любовную драму. То есть мы обнаруживаем следующий факт: наша способность расширять себя, присоединяя к себе своеобычность другого опыта, другого переживания, имеет какие-то ограничения, – она сама собой не осуществляется, не происходит. И одним из условий того, чтобы высвободить то, чем я сам могу обогатиться, является доведение сомнения до радикальной его формы или до радикального его вида. Если мы не доходим до этого, то в наших душах даже добродетель не плодоносит. Напомню вам одно из прозрений Блейка. Но прежде напомню, что роман Пруста полон описания опыта святотатства, опыта нарушения границ и добра и приличий, а иначе говоря, – нашей авантюры в мире, которую мы должны совершать именно потому, что есть что-то, чего нельзя знать и что может только стать и обрисоваться, если мы двинулись, на собственный страх и риск, двинулись и совершаем что-то. Так вот, Блейк понимал, насколько данный нам облик или факт добродетели может быть на самом деле полон суетного тщеславия. Настолько полон суетного тщеславия, что можно предпочесть порок и страсть, потому что там хотя бы что-то откроется, что было закрыто для нас самодовольством, которое сопровождает добродетель и святость. И Блейк по отношению к этому подмеченному им суетному тщеславию добродетели и святости говорил так: «Я всегда находил, что у ангелов есть тщеславие говорить о самих себе так, как если бы они только были бы мудрыми; и делают они это с уверенным самодовольством, происходящим из систематического мышления» [500] . Последнее, казалось бы, – незаконное словосочетание, но для нас самое важное. Ведь то, что я описывал, почти что все относится к тому, что можно было бы назвать фанатизмом рассудочного знания и его способностью скрывать – и от себя и от других – реальность. Скажем, фанатизм знания предполагает, что я знаю, что вам хорошо, что плохо. И чтобы вложить страсть в это, и с этой страстью, например, переделывать и ломать ваши жизни, перестраивать их согласно тому образу, который есть в голове у меня, я, естественно, должен не сомневаться в этом образе. А не сомневаться в нем помогают мне мои человеческие связи, человеческие качества: страх, надежда, пустота, хаос представлений и т д. Пруст в этой связи говорил так – и это замкнет ту тему, которую я много лекций тому назад развивал, но слов этих не приводил, – «Так же как нет никакого познания, кроме познания себя, так и нет никакой ревности, кроме ревности по отношению к самому себе» [501] . Вместо «ревности» можете поставить «сомнение». В действительности мы сомневаемся не в Альбертине или ревнуем не Альбертину, говорит Пруст, действительным объектом нашего сомнения или ревности являемся мы сами в доведенном до конца виде, или возможный человек в лоне и в теле того, который есть, а есть дрянь, и если не будем сомневаться, то она и будет. И завершает Пруст так: «Наблюдения мало что значат» – наблюдения, или, подставьте, описание – то, что я вижу. Скажем, денежные ассигнации, образ которых в голове Пруста, Сен-Лу, склоненный над телеграфной стойкой, дающий телеграмму, образ Альбертины в Гренобле – это все может быть взято как элементы описания или наблюдения, которые наполняют нашу голову. И о них говорит Пруст: «Наблюдения мало что значат. Лишь из наслаждения испытанного самим, можно извлечь знание и страдание» [502] . То есть – углубившись в испытанное тобой и только тобой, не растворяя его ни в каких же существующих образах этого испытания, – а эти образы даны в человеческих связях, которые наложены на это испытание, даны в привычке, даны в культуре и т д., не останавливаясь ни перед каким образом, в том числе перед существующим образом добродетели, существующим образом святости, только идя в том, что испытано только тобой, ты можешь извлечь знание. Ведь именно сомнение выводит нас в область возможного человека, то есть в область пустоты, где нас еще нет. То есть – от того, какие мы уже есть, мы сомнением должны выходить в пространство или в точку, где нас еще нет и где мы только возможны, и неизвестно, в какой форме мы возможны. Но будем возможны, будем в той форме – зависит от труда и усилия, которые мы совершим в произведении, в сознании или в написании текста, – будет ли этот текст законом или будет ли этот текст романом. Это все – текст, в том числе и героический поступок является текстом, а не проявлением наших свойств.

Сейчас я немножко отклонюсь в сторону, чтобы пояснить вам образ героя и дальше двигаться в том материале, который я ввожу. В греческой героике, если брать вместе греческие мифы и греческую лирику и трагедию, можно отчетливо выделить две эпохи, отделенные переломом одна от другой. В одной эпохе вы имеете перед собой героя, героические качества которого являются как бы выражением и проявлением его физической необычности и уникальности. Скажем, Геракл – проявление необычных физических качеств; боги наделены такими необычными естественными силами. А потом – резкое смещение – вы видите образ человеческой доблести. Греки говорили, что герой – это тот, кто способен быть гоплитом, тот, кто способен локоть к локтю сражаться вместе с другими. Они имели в виду, что героизмом является становление самого себя в качестве гражданского существа. И поэтому моральная доблесть – своим усилием держание вместе условий, которые без твоего усилия расползались бы и распадались бы. Вот это заместило физически выраженные образы героического. И вот этот героизм человеку необходим там, где он идет к себе возможному, то есть к себе, не имеющему заданного облика. Облик наш дан в нормах и в правилах, которые существуют в культуре. Мы, например, добры в той мере, в какой то, что мы делаем и думаем, соответствует норме, данной в культуре. А культуры все разные, и нормы в них могут формулироваться различным образом. И то, что есть добро в одном обществе, в одной культуре, может быть злом и безнравственностью в другой культуре или в другом обществе. И пока мы культурны, мы ведем себя как уже существующие эмпирические люди, а возможный человек – это вертикальный срез: поверх и поперек всех культур и рождаемых ими различий. Поэтому греки и считали, что бытие – это становление другим. Не уже существующий какой-то предмет, а нечто, что становится другим. Становление другим, не предзаданное ни в каком законе, ни в какой норме, есть проявление силы бытия. А сила бытия требует героизма со стороны человека, пытающегося попасть в бытие. И героизма это требует по одной причине (среди многих причин), которая четко видна в прустовском романе. Ведь там ясно, что если мы желаем чего-то, то это желание «чего-то» рождается прежде всего в пустоте, которая называется возможным человеком, или, иначе, называется личностью, в отличие от индивида. Вы понимаете прекрасно, что личностное или нечто, имеющее лик, лицо, не есть калька с чего-нибудь другого, а есть нечто, являющееся основанием самого себя. Скажем, я поступаю – не потому, что таков закон, не потому, что есть какие-то описуемые эмпирические причины для моего поступка, а поступаю – потому что поступаю. Такого рода поступки и называются личностными поступками, – конечным основанием которых является сама эта личность, не сводимая к никакой другой и не заместимая никакой другой, так? Так вот, наши желания возникают там, через желания хочет стать некоторый возможный лик, некоторый возможный человек. Потому что никаким нашим желаниям никогда нет места в предзаданном, уготовленном мире. Ведь желать чего-то – значит желать чего-то другого. Мы желаем всегда другого. И эта причина желания важней самого желания или предмета желания. Так же, как причина, почему я люблю что-то, важнее самого предмета любви. Скажем, человек может любить, потому что причиной любви является какое-то замыкание человека на чем-то доблестном и высоком, и, я бы сказал так – по пути стремления к этому, по пути реализации какой-то доблести я люблю кого-то. И, конечно, в этом смысле «причина» важнее самого предмета любви. Предмет любви случаен, мог быть другой, на котором совместилось бы это и т д. И не предмет является причиной пафоса любви, избыточности любовного волнения, это ясно – оно избыточно именно потому, что предмет как бы находится на полдороге нашего движения (допустим, к доблести). Но дело состоит в том, что ведь в самом движении этого желания, потом (внимательно слушайте этот поворот), потом то, из-за чего я желаю, например, быть доблестным, люблю, невозможно во мне без и вне того, что желаю. Скажем, условно, причиной любви к Альбертине была всечеловеческая потребность Марселя в нежности или в лоне нежности, – и собственной, и окружающей его. Эта же причина действовала в его отношении к собственной матери: поцелуй матери – это как бы окутывающее меня материнское лоно, в котором я блаженствую и пребываю в нежнейшем состоянии. Она кристаллизовалась, эта потребность, на Альбертине. И раз кристаллизовалась, то во мне нежность становится невозможной без Альбертины. Но предмет подчиняется эмпирическим законам жизни, судьбы, я уже не говорю, что он подчиняется своей собственной самобытности. И я не контролирую ни эмпирических законов движения жизни, ни самобытности Альбертины – это все ускользает из-под моей власти и тем самым устремляет меня в какую-то последовательность, в какой-то бег, совершенно не совпадающий с реализацией меня самого как личности в тех качествах, из-за которых я люблю. Повторяю, потом то, из-за чего я люблю, становится невозможным без того, что я люблю. И это оказывается цепями, наброшенными и на мир и на меня самого. И вот сомнение упирается как раз в это. В том числе сомнение должно выявить, только сомнение может выявить за предметом моей любви то, из-за чего я, собственно, люблю. Это и есть познание себя самого. И беда в том, что для познания себя самого или в этом познании себя самого мы подчиняемся страшному закону, требующему героизма и мужества внутри «потом», «потом уже невозможно», или «потом возможно только с тем, кого люблю», – с Альбертиной, или с Россией и т д., если угодно, с родиной – любой предмет поставьте на это место.