Чтение онлайн

55 Прежде чем продолжать изложение, нам следует задать себе вопросы: вправе ли мы на основании платоновского учения об идеях предполагать, что Платон лично принадлежал к интровертному типу? допустимо ли на основании психологии киников и мегарцев относить Антисфена, Диогена и Стильпона к экстравертному типу? Осмелюсь утверждать, что дать точный ответ решительно невозможно. Да, чрезвычайно тщательно изучив подлинные сочинения Платона, его documents humains [64] , удастся, пожалуй, раскрыть, к какому типу он принадлежал, но я не дерзну высказать свое мнение по этому поводу. Если же кто-либо приведет доказательства в пользу того, что Платон принадлежал к экстравертному типу, это ничуть меня не удивит. Что касается остальных, тут судить нельзя – ввиду отрывочности и скудости дошедших до нас сведений. Раз оба типа мышления определяются смещением ценности, мы с тем же правом можем предположить, что у человека, принадлежащего к интровертному типу, личное ощущение по каким-либо причинам способно выдвинуться на передний план и подчинить себе мышление, придав тому негативный критицизм. Для человека, принадлежащего к экстравертному типу, ценность заключается в отношении к объекту как таковому, а не в личном отношении к нему. Если отношение к объекту приоритетно, то психический процесс ему подчиняется, однако если оно направлено на суть объекта, без вторжения личных ощущений, то такое отношение не будет разрушительным. Конфликт между принципами свойства и предикации надо отметить как особый случай, но мы к нему еще вернемся в наших дальнейших исследованиях более подробно. Особенность данного случая заключается в позитивном и негативном воздействии личного ощущения. Там, где тип (родовое понятие) низводит индивидуальность до степени призрака, тип приобретает реальность коллективной идеи. Там же, где ценность индивидуальности преобладает и упраздняет тип, царит разлагающая анархия. Обе позиции являются преувеличенно крайними и несправедливыми, однако дают яркую картину противоположностей, которая по своей отчетливости и благодаря преувеличению выявляет черты, присущие людям как интровертного, так и экстравертного типа (пусть в более мягкой и скрытой форме); так происходит и в тех случаях, когда мы наблюдаем за индивидуумами, у которых личное ощущение не выступает на передний план. Скажем, в целом не безразлично, является ли психический принцип господином или слугой. Господин мыслит и чувствует иначе, нежели слуга. Даже самое широкое отвлечение от личного в пользу общей ценности не может совершенно устранить влияние личного элемента. А поскольку это влияние неоспоримо, мышление и чувство выказывают разрушительные устремления, обусловленные самоутверждением личности в неблагоприятных социальных условиях. Но мы впали бы в крупную ошибку, пожелав по причине личных предрасположенностей свести общие традиционные ценности к потаенным течениям личного свойства. Это псевдопсихология – и она, увы, существует.

56 Проблема двух противоположных мнений не получила разрешения в Античности по той причине, что tertum non datur [65] . Порфирий как бы передал эту задачу потомкам, так описав ее для грядущего Средневековья: «Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorpo-ralia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo» [66] . Схоластики подхватили это рассуждение. Начинали они с платоновских воззрений, с universalia ante rem, или общей идеи, как образца всякой единичной, причем полностью обособленного, существующего в «занебесной области» [67] (?? ??????? ????). Об этом мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о прекрасном:

57 Этой платоновской форме противопоставлялось, как мы видели, критическое суждение, сводившее родовые понятия к простым словам. Реальное считалось prius, а идеальное – posterius, а обозначалось все как universalia post rem [69] . Промежуточное место между этими двумя воззрениями занимало умеренно реалистическое миропонимание Аристотеля, которое можно охарактеризовать как universalia in re [70] , как мнение, что форма (?????) и материя сосуществуют. Аристотелевская точка зрения была конкретизированной попыткой выступить посредником – вполне соответствующей нраву самого Аристотеля. Вопреки трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель твердо стоял на земле – конечно, оставаясь человеком своего времени, когда признавалось конкретным многое из того, что впоследствии было абстрагировано и помещено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское решение проблемы отвечало конкретному характеру античного common sense [71] .

58 Эти три формы мышления обнажают и схему распределения мнений в ходе великого средневекового спора об универсалиях, составлявшего сущность схоластики. Вдаваться в подробности этого спора не является моей задачей, даже будь я достаточно для того сведущ. Здесь мы ограничимся лишь коротким описанием для лучшего понимания вопроса. Спор начался в конце XI века с Иоанна Росцеллина [72] . Для него универсалии являлись всего-навсего nomina rerum, именами вещей, или, вспоминая античность, flatus vocis. Он признавал только индивидуальное и был, по меткому замечанию Тейлора, «strongly held by the reality of individuals» [73] . Отсюда с неизбежностью следовало, что и Бога нужно помышлять единично, пусть Он через Троицу обретает три отдельных ипостаси; неудивительно, что в итоге Росцеллин пришел к трибожию. Господствовавший реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Противоположное мнение олицетворял собой Гийом из Шампо, учитель Абеляра [74] , сам предельный реалист, но склонный к аристотелевской сдержанности. Согласно Абеляру, Гийом учил, что одна и та же вещь существует во всей своей целостности и одновременно распадается на множество единичных вещей. Между отдельными вещами вообще нет существенных различий, зато имеется многообразие «акциденций». Тем самым фактические различия объяснялись как случайности, – напомню, что в догмате пресуществления хлеб и вино тоже суть «акциденции».

59 На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Истинный платоник, он считал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. В том же ключе нужно понимать и психологически важное доказательство бытия Божия, так называемое онтологическое доказательство Ансельма. Это доказательство выводит бытие Всевышнего из идеи Бога. Фихте [75] кратко сформулировал это доказательство следующими словами: «Наличие идеи безусловного в нашем сознании доказывает реальное существование этого безусловного». Ансельм полагал, что умственное представление о Верховном Существе влечет за собой качество бытия (non potest esse in intellectu solo [76] ). Далее он делал такой вывод: «Sic ergo vere est aliquid, quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse, et hoc es tu, Domine Deus Noster» [77] . Логическая несостоятельность онтологического доказательства столь очевидна, что приходится искать психологическое обоснование тех мотивов, по которым мыслитель, подобный Ансельму, мог прибегнуть к такой аргументации. Непосредственным поводом, как кажется, выступила общая психологическая предрасположенность реализма как такового, а именно: имеются люди, даже, в отдельные эпохи, целые группы людей, которые выше прочего ставят идею, так что она оказывается в жизни дороже фактических предметов и их жизненной ценности. Такие люди вряд ли способны допустить, чтобы их наивысшая ценность не существовала на самом деле. Ведь они обладают неоспоримым доказательством действенности идеи: вся их жизнь, мышление и чувства всецело преданы этому убеждению. Незримость идеи ничего не значит в сравнении с ее несомненной действенностью, которая сама по себе творит реальность. У таких людей понятие действительности идеальное, а не чувственное.

60 Современник Ансельма и его противник Гонилон выступил с опровержением: мол, столь распространенное представление об островах Блаженных (восходящее к описанию феаков у Гомера [78] ) вовсе не доказывает действительного существования этих островов. Что ж, разумность такого возражения очевидна. На протяжении столетий выдвигались иные, аналогичные или сходные возражения, но это ничуть не помешало онтологическому доказательству сохраниться вплоть до недавних времен; даже в XIX веке оно имело сторонников – в лице Гегеля, Фихте и Лотце [79] . Нельзя приписывать эти противоречия во взглядах некоей порочной логике или упорным заблуждениям с той и другой стороны. Поступать так нелепо. Скорее, налицо глубоко укорененные психологические различия, которые надлежит признать и всегда иметь в виду. Думать, будто существует лишь одна психология или лишь один основной психологический принцип, равносильно подчинению невыносимой тирании лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Молва постоянно рассуждает о человеке и его «психологии», причем так, как если бы не имелось на свете ничего, кроме этой «психологии». Точно так же мы рассуждаем о действительности, как если бы существовала одна-единственная действительность. Но действительность есть то, что проявляется в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые признают «действительным», не то, по поводу чего делаются предвзятые обобщения. Даже когда обобщают по всем правилам науки, не следует забывать о том, что наука – не summa всей жизни, что это всего одна из психологических установок, одна из форм человеческого мышления.

61 Онтологическое доказательство не является ни аргументом, ни доказательством; оно представляет собой только психологическую констатацию того факта, что на свете имеются люди, для которых некая идея действенна и действительна, обладает действительностью, соперничающей с реальностью воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей «реальности», а человек идеи ратует за свою психологическую действительность. Психология должна смириться с существованием этих двух (или нескольких) типов, и не нужно видеть в одном типе принижение другого, не нужно пытаться их совмещать, словно в уверенности, что все «иное» есть функция одного и того же. Отсюда, к слову, не проистекает, что ошибочен испытанный временем научный принцип «Principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda» [80] . Необходимо множество различных психологических объяснений. Помимо приведенных доводов, в пользу такого мнения говорит и следующий знаменательный факт: несмотря на окончательное, казалось бы, опровержение онтологического доказательства Кантом, целый ряд философов после Канта снова привлек это доказательство. В результате мы сегодня так же далеки – или, быть может, еще дальше – от примирения пар противоположностей (идеализм и реализм, спиритуализм и материализм и все побочные вопросы), чем люди раннего Средневековья, когда имелось хотя бы общее мировоззрение.

62 Вряд ли найдутся логические доводы в пользу онтологического доказательства, способные удовлетворить современный интеллект. Само по себе онтологическое доказательство ничего общего с логикой не имеет. В той форме, в какой Ансельм заповедал его истории, онтологическое доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии интеллектуализированный или рационализированный (тут, конечно, не обошлось без petitio principii [81] и прочих софизмов). Именно здесь и проявляется несокрушимая значимость этого доказательства: оно продолжает бытовать, а consensus gentium [82] признает его за факт, общепринятый и общераспространенный. Считаться приходится с фактом, а не с софистическими обоснованиями; ошибка онтологического доказательства заключается лишь в том, что оно норовит опираться на логику, тогда как на самом деле он гораздо больше простого логического доказательства. Перед нами психологический факт, проявление и действенность которого столь очевидны, что он попросту не нуждается в доказательствах. По consensus gentium, Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что Он помышляем. Это общеизвестная истина, вывод по тождеству. Логическое обоснование тут предстает совершенно излишним и, кроме того, неправильным; беда в том, что Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Он говорил: «Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re» [83] . Для схоластов «res» было понятием, равнозначным мысли. Так, Дионисий Ареопагит [84] , сочинения которого оказали значительное влияние на ранний период средневековой философии, различал entia rationalia, intellectualia, sensibilia, simpliciter existentia (сущности рациональные, умственные, чувственные и просто существующие). Фома Аквинский называл res тем, что есть в душе (quod est in anima), и тем, что вне души (quod est extra animam) [85] . Такое уравнивание понятий указывает, что воззрениям того времени еще была свойственна примитивная вещность («реальность»), мысли. Учитывая это обстоятельство, нетрудно понять психологию онтологического доказательства. Гипостазирование идеи не является существенным шагом вперед; это непосредственный отголосок примитивной чувственности мысли. Возражение Гонилона психологически неудовлетворительно: идея островов Блаженных встречается часто, как свидетельствует consensus gentium, но она менее действенна, чем идея Бога, которой поэтому и принадлежит более высокая «реальная ценность».

63 Все последующие мыслители, вновь прибегавшие к онтологическому доказательству, впадали в ошибку Ансельма (по крайней мере, по сути). Рассуждения Канта можно считать исчерпывающими, так что мы кратко на них остановимся. Кант говорит:

64 Непосредственно перед этим Кант приводит как пример необходимого суждения тот факт, что треугольник должен иметь три угла. Ссылаясь на это положение, он продолжает:

65 Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, как первобытная магическая власть слова, тайно проникающая в понятие. Потребовалось длительное развитие, чтобы люди наконец поняли, что слово, или flatus vocis, далеко не всегда обозначает реальность или содействует ее проявлению. Но и частичное признание этого факта не привело к общему признанию и не освободило умы, суеверно подчиненные сформулированным понятиям. Такое «инстинктивное» суеверие явно заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, что предъявляет права на существование, и на это обстоятельство до сих пор обращали мало внимания. Сходно, то есть посредством иллюзии, в онтологическое доказательство прокрадывается и паралогизм (ложное умозаключение); Кант поясняет происходящее. Он начинает с упоминания «безусловно необходимых субъектов», представление о которых якобы присуще понятию действительности и от которого поэтому нельзя отмахнуться, не впадая во внутреннее противоречие. В итоге появляется понятие «всереальнейшей сущности».