Чтение онлайн

Возможно, Гегель и не решился бы на открытый выпад против Фихте – ведь это означало бы увеличивать и так уж немалое число противников талантливого философа. Но у Шеллинга завязалась перепалка с Фихте. Поскольку война была объявлена, Гегелю ничего не оставалось, как выступить на стороне своего друга и философского союзника. Сама по себе теоретическая задача – сопоставление философских систем Фихте и Шеллинга, которые после Канта и под его несомненным влиянием очень скоро повернули философскую мысль к новым пластам серьезнейших проблем, – была для современника и сотоварища этих новаторов в философии столь же увлекательной, сколь и трудной научной задачей [7] .

Суждение о философских системах Фихте и Шеллинга в 1801 г. уже могло опираться на довольно представительный материал, хотя, разумеется, их развитие продолжалось и Гегель еще не мог знать, что произойдет с этими системами в дальнейшем. Историческая дистанция, одним словом, была слишком короткой, чтобы уверенно судить о содержании фихтеанства и шеллингианства как философских и в более широком смысле идейных явлений. (Так, предметом критики была работа Фихте «Основа общего наукоучения» 1794 г.) Существовала еще одна немалая трудность: Гегель, теперь уже более свободный и самостоятельный в критических суждениях о системе Фихте, испытывал пока что глубокое воздействие личности, таланта, дружбы Шеллинга. Внешне он проявлял себя адептом шеллингианства. И это делает неравнозначными разделы и суждения работы, соответственно относящиеся к Фихте и Шеллингу.

Но как бы то ни было, Гегель ищет твердый теоретический фундамент для более конкретного разбора особенностей обоих философских учений. Им становится весьма интересное для нашей темы размышление о том, как и почему философы вновь и вновь побуждаются к созданию оригинальных философских систем – в чем, стало быть, состоят сущность и истоки непрерывных системных устремлений в философии. Перед нами – еще один аспект вопроса о системах и системности в философии. И снова же аспект, актуальный также и в наши дни. Гегель ставит проблему своеобразно, интересно, связывая «эпохальный» контекст философии и личностные переживания философствующего индивида, стремящегося к построению системы. Иными словами, идея системы и проблема исторического развития (системность и историзм) предстают в мышлении Гегеля в определенном единстве друг с другом, а также в единстве с глубокими смысложизненными раздумьями о философствующей личности.

Человек, решающий стать философом, рассуждает Гегель, сразу оказывается перед задачей глубокого смысла и огромной трудности – ухватить противоречивость, даже драматичность своего участия в историко-философском процессе. Попытаемся определить специфику гегелевского истористского рассмотрения. В данном случае оно относится к истории философии. Не случайно же специальная, конкретная – по своему заголовку – работа начинается с «исторического рассмотрения философских систем». И вот она – внутренняя драма философского творчества: новые и новые системы не могут не рождаться, но какова ожидающая их судьба?

Гегель считает, что новые системы рождаются из противоречия между устремлением к вечности и влиянием особой исторической эпохи, из противоречия между свободой и духом несвободы, отчуждения. «Эпоха, которая имеет позади себя такое множество философских систем, ушедших в прошлое, должна была, казалось бы, обрести безразличие к тем системам, которые уже после того пробуждаются к жизни, как жизнь испробовала себя в разных формах; стремление к целостности проявляет себя как устремление к завершенности знания еще и тогда, когда окостеневшая индивидуальность уже не отваживается пробудиться к жизни; и через многообразие того, чем эта индивидуальность обладает, она пытается создать видимость того, чем она уже не является» 30. Какова бы ни была последующая судьба создаваемых философских систем – очень часто они обречены, увы, на то, чтобы увеличивать «коллекцию мумий» и «нагромождение случайностей» в истории мысли, все же нельзя одолеть стремления индивидов новых поколений проникнуть в философию глубже, чем это сделали предшественники. Выпадает ли на их долю успех, зависит не только от индивидуальной одаренности мыслителей, но и от того, сумеют ли они уловить, в чем состоит задача философии каждого «сегодняшнего» момента по отношению к уже протекшей, «вчерашней» истории философской мысли, по отношению к целостности философского развития.

Иногда, рассуждает Гегель, историю философии представляют как своего рода ремесленное, рукодельное искусство и соответственно новый шаг вперед видят в изобретении чего-то абсолютно своеобразного. «Если бы речь шла о таком изобретении и наука была бы мертвым произведением чьей-то, другому недоступной (fremder) ловкости, то ей подходило бы такое усовершенствование, к которому способны механические искусства, и во всякое время прежним философским системам уже ничего бы не оставалось, как внимать упражнениям великих умов» 31. Гегеля не удовлетворяет подобный подход к пониманию связи «сегодня» и «вчера» в развитии философии, ибо если бы все так и было, то тогда даже великие философские системы играли роль однодневок, как бы созданных ради неповторимого момента истории: целостность философии распалась бы на дискретные «упражнения разума». Иными словами, Гегель восстает против упрощенного историзма – против того, чтобы замыкать философское мышление только на «сегодня», а значит, погружать в пучину забвения навсегда ушедшее «вчера».

В гегелевской работе привлекают внимание раздумья начинающего философа над вопросом, который не может не задавать себе каждый индивид, ищущий собственный путь в философии. Естественно его стремление внести в философию нечто новое, оригинальное, своеобразное. Но что вообще означает новизна в контексте философского мышления? Пытаясь разобраться в этом вопросе, Гегель прежде всего считает важным выступить против оригинальничания, формальной игры в «своеобразие». «И как же разумное может быть своеобразным? То, что является своеобразным для философии, именно потому, что оно своеобразно, принадлежит только к форме системы, а не к сущности философии» 32. В противном случае «философские системы, принадлежащие разным эпохам и головам», были бы только «чисто своеобразными» воззрениями; вместе взятые, они составляли бы случайное скопление множества понятий и мнений – «а такое простое множество не есть философия. Истинное своеобразие философии – это исполненная интереса индивидуальность, в которой разум организует свою форму из строительного материала особой эпохи; особый спекулятивный разум находит в нем дух от своего духа, плоть от своей плоти – разум созерцает себя в таком образе, как один и тот же, как еще одну живую сущность. Каждая философия находит в себе самой завершение и, подобно истинному произведению искусства, заключает в себе целостность» 33.

Выступая против субъективизма и исторической релятивизации философского мышления, Гегель в то же время отстаивает идею о его исторической обусловленности, которую он относит к коренным особенностям формы (Gestalt) философствования, к специфике «системной формы». Эту форму определяет характер эпохи, поставляющей для философии «строительный материал». «Вечность» как характеристика сущности, проблемного содержания и историческое своеобразие как характеристика имманентной формы системы – таковы, по мысли молодого Гегеля, тесно взаимосвязанные стороны философии. Сущность подлинной философии неотделима от «эпохальной формы»; формируются же и форма и сущность «спекулятивным разумом». Отсюда вытекают императивные требования, обращенные к философствующей личности: испытывая неустранимое влияние эпохи, ориентироваться вместе с тем на «абсолютное», т.е. на спекулятивный разум, заставлять свою мысль течь по руслу «вечных» проблем и решений.

Такова ясная, казалось бы, цель философствования, но Гегель видит на пути ее достижения колоссальные трудности. Он рисует ситуацию исторического выбора философа как глубоко драматическую. «Если мы рассмотрим ближе особую форму, которая присуща философии, то мы увидим, что она, с одной стороны, как бы выпрыгивает из живой оригинальности духа – причем дух в такой оригинальности восстановил через самого себя разорванную гармонию и своей деятельностью придал себе форму; с другой стороны, она рождается из особой формы, принадлежащей тому процессу распадения (Entzweiung), из которого и возникает определенная система. Распадение – это источник потребности философии, и в качестве образования эпохи оно есть несвободно данная сторона формы» 34.

Значит, философия в соответствии с ее природой ввергает приобщающегося к ней индивида в глубокое противоречие между устремлением духа к свободе, подлинно творческой оригинальности и ограничением свободы. Свобода проявляется в стремлении и умении индивида, породив оригинальную систему, слиться с безотносительной «вечностью» философии, с ее сутью. Несвобода состоит в скованности влиянием конкретной эпохи, в преувеличении роли формы – тоже в стремлении к оригинальности, только неподлинной. Очень важно подчеркнуть, что несвобода, как утверждает Гегель, связана с внутренне присущим философии «распадением» на системы и с неустранимостью самого духа системности. Поскольку же свобода философствующего субъекта скована, ограничена, в процессе философствования рождается своеобразное «устремление жизни», прорывающееся тем беспокойнее, чем «прочнее и роскошнее здание разума», и оно состоит в том, чтобы снова и снова «пробиться к свободе».

Такой подход позволяет Гегелю связать чисто специальные на первый взгляд философские противоположения с лежащими в их основе интересами человеческой жизни. «Противоречия, которые иной раз проявляли свою значимость в такой форме, как дух и материя, душа и тело, вера и рассудок, свобода и необходимость и т.д. (в более ограниченных сферах – еще во множестве других форм), в процессе образования (Bildung) перешли в форму противоречий разума и нравственности, интеллигенции и природы, а также, если взять общее понятие, в противоречие абсолютной субъективности и абсолютной объективности. Снять такие застывшие противоположности – единственный интерес разума» 35.