Чтение онлайн

Почти сразу же после того, как текст Проппа стал известен за пределами СССР, исследователи заметили, что его схема — особенно изложенная, например, таким вполне общим языком, как я это специально только что сделал для целей настоящего обзора, с некоторыми модификациями, а иногда и без них, вполне подходит и под другие типы повествования. Здесь возникли две исследовательские проблемы. Одна была связана со стремлением найти такую общую сюжетную схему, которая действительно подходила бы максимально разнообразным типам сюжетных повествований, в том числе и не связанных с художественной литературой. Соответственно пропповские функции, тесно связанные с реальными русскими народными сказками, должны были быть заменены более абстрактными семантическими элементами, уводившими эту аналитическую систему прочь от литературы, ближе к лингвистике и к тому, что стало называться «лингвистикой текста», «нарративным анализом» и в наиболее продвинутых теориях — анализом «логического исчисления поведения» и т. п. Действительно, поиск общих правил поведения и рационального реагирования очень важен, особенно при конструировании так называемого «искусственного интеллекта». Более того, при обсуждении «Морфологии сказки» было высказано предположение (И. И. Ревзин), что стереотипный характер сюжета волшебной сказки мог быть связан с тем, что посредством знакомства со сказкой члены общества, во-первых, интериоризировали правила порождения повествовательного текста, а во-вторых, некоторые очень общие правила социального реагирования.

Вторая проблема была связана именно с попыткой удержать сюжетный анализ исключительно в рамках изучения художественной литературы. Она состояла в том, чтобы постараться не утерять сущность пропповского научного открытия при том, чтобы оставаться как можно ближе к специфике конкретного текста. Большинство таких попыток было предпринято уже после вторичного «открытия» «Морфологии сказки» на Западе, и они, строго говоря, не принадлежат к теме настоящей работы. Напомним лишь интересные опыты Цветана Тодорова по описанию нарративной «грамматики» «Декамерона» Боккаччо, а в рамках фольклористики работу Хеды Язон по описанию «женской» сказки. Наиболее же интересная, многообещающая по своим результатам и до сих пор непревзойденная по точности и яркости анализа — это книга того же Владимира Яковлевича Проппа «Исторические корни волшебной сказки», вышедшая из печати в Ленинграде в 1946 году, сразу после окончания Второй мировой войны. Книга эта привлекла тогда ещё меньше внимания научного сообщества, чем в своё время «Морфология сказки». На Западе её подлинное значение остается не осмысленным по-настоящему вплоть до сегодняшнего времени. Причиной тому является, по моему мнению, научная методология, в рамках которой Пропп сформулировал свои исследовательские результаты. Сами же эти результаты оказались не менее сенсационными, чем его открытие единого функционального сюжета сказки почти за двадцать лет до появления «Исторических корней».

В. Я. Пропп предложил рассматривать единый сюжет сказки как отражение единого обряда инициации молодых членов племенного общества. В этом случае разные мотивы сказочного повествования, до того казавшиеся не имеющими мотивации или имеющими мотивацию чисто нарративную (например, усиление сопереживания с героем, сочувствия ему, как, скажем, в мотиве увода малолетнего героя или героини в лес), оказываются имеющими в высшей степени убедительную и социально релевантную мотивацию. В случае вышеупомянутого мотива мы имеем тогда отражение весьма распространённого в обрядах инициации общественного правила, согласно которому молодые люди должны быть на некоторое время отделены от всех остальных членов коллектива, в частности, это отделение может иметь форму увода инициатов в лес и т. п.

В. Я. Пропп рассмотрел этнографические данные об обрядах инициации в самых различных обществах с большой подробностью и предложил много интереснейших параллелей сказки и инициации. Помимо прочего заслуживает особого внимания интерпретация инициации как аналога смерти с последующим воскресением.

Почему же эта интересная постановка вопроса не вызвала после 1958 года, когда все ознакомились с «Морфологией сказки», должного интереса? Дело в том, что обе исследовательские системы, в рамках которых можно было рассматривать результат Проппа, уже потеряли тогда свою актуальность. Одна, более поверхностная — это марксистский историзм, которому Пропп вынужден был объявить идеологическую приверженность, а другая — это так называемая мифо-ритуальная школа, согласно которой все фольклорные тексты, особенно мифы, так или иначе отражают определённые этнографические ритуалы. Если марксистский историзм вышел из моды после разгромного выступления Сталина 1950 года, направленного против т. н. «нового учения о языке» Н. Я. Марра, предложившего в 1920-1930-е годы стадиальную схему развития всех языков, условно повторяющую марксистско-ленинскую схему общественных формаций, то школа «мифа и ритуала», в её наиболее чёткой форме сформулированная в начале XX века Дж. Фрэзером в его многотомном сочинении «Золотая ветвь», в конце 50-х годов уступила место структурализму К. Леви-Стросса, блестяще показавшего, что зачастую ритуальные и социальные факты, представленные в фольклоре, не имеют реального соответствия в социальном узусе племен, где этот фольклор бытует. Соответственно, обряд инициации, о котором говорил Пропп в своих «Исторических корнях», вовсе не был реальным социальным институтом всюду, где бытовала волшебная сказка — и менее всего в реальной действительности русской деревни, где эти сказки были записаны исследователями.

Мне представляется, что книга Проппа даёт прекрасный повод для размышлений о том, что именно литературоведение может взять от исследований такого рода для своего развития в будущем. Прежде всего, необходимо представить себе все герменевтические возможности пропповского заключения о соответствии между структурой обряда инициации и структурой сюжета. Кроме того, следует представить себе во всём объёме, что же именно содержит его анализ, помимо вывода об «исторических корнях». Думается, что «на самом деле» единому функциональному сюжету волшебной сказки соответствует не структура реального обряда инициации, а некоторая ментальная и эмоциональная смысловая структура, которая после него остаётся.

В своей наиболее полной и функционально автономной форме (например, у племён папуасов в Новой Гвинее) обряд инициации включает в себя обязательный компонент того, что можно назвать «социальной смертью». Молодых людей готовят к тому, что им предстоит очень жестокое испытание, которое обязательно закончится смертью. Лишь те, которые правильно пройдут этот обряд, удостоятся того, что в мире смерти они встретят умерших предков, которые помогут им найти путь назад в мир живых, но уже в новом качестве взрослых. Страх перед предстоящей «первой смертью» бывает зачастую гораздо сильнее, чем страх перед смертью действительной. Волшебная сказка — не упоминая почти никогда о действительном обряде инициации, который, как правило, входит в категорию действий, запретных для упоминания и обсуждения — трактует это виртуальное посещение мира смерти как нечто, приносящее после себя реальное чувство гордости, достижения, успеха. Так сказка, находящаяся как социальный институт целиком в мире здешнего, повседневного, позволяет тем, кто её рассказывает и слушает, неким викарийным (от лат. слова vicarius — «представитель», «заместитель»), заместительным образом убедиться в том, что процесс социального перехода (возможно, связанный с миром иным) несёт в себе благо, а не зло. Отсюда — такая универсальная распространённость сказки с сюжетом, условно говоря, финальной «компенсации» социально, ритуально или личностно (в том числе физически) непрезентабельного и социально малообещающего героя.

Но значение работы Проппа «Исторические корни волшебной сказки» не только в том, что она обозначила особым способом выделенный сюжет такого рода. Её исследовательская ценность, во многом ещё не осмысленная литературоведением и фольклористикой, состоит также в том, что здесь представлена парадигма того, как следует описывать литературную и вообще семиотическую, повествовательную структуру. Без того, чтобы подробно изложить здесь содержание книги Проппа, достаточно известное в науке, скажем лишь, что он сумел объединить вместе анализ сюжетный, анализ действующих лиц и анализ топологический (то есть анализ «сказочных» и ритуальных мест — топосов). При этом всюду он удивительно точно показывает совпадение или несовпадение функциональных признаков действия, человеческих свойств, качеств предмета, функций персонажей и их семантических особенностей. Так, великан может быть добрым и сильным и стремиться помочь герою, либо глупым и злым так, что его гигантские размеры оборачиваются против него самого, если он настроен по отношению к герою враждебно. Особенно примечателен, в плане выделения свойств сказки как жанра, анализ отдельных сказочных предметов и даже небольших объектов, являющихся частью другого, большего предмета. Так, в качестве специально «сказочных» объектов легко выделяются всевозможные личные принадлежности и разнообразные полезные предметы (как правило, небольшие, «портативные» вещи): зеркала, кресала и кремни, расчески, иголки, шкатулки, кристаллы и металлические шарики, платки, и т. д. и т. п., равно как и такие «частичные», в каком-то смысле личные, но «отчужденные», тоже «портативные» (но незаконным образом!) объекты, как пальцы (отрубленные), носы, горб, ногти, кожа (шкура), волос (отдельно как singularis и как pluralia tantum) и проч., - каждый со своими важными функциями в зависимости от топоса и положения в сюжете. Этот анализ напоминает феноменологический анализ «поэтически» значимых мест и помещений в книге Гастона Башляра «La poetique de l'espace», что наводит на мысль о справедливости направления мысли обоих учёных. Здесь, кроме того, следует упомянуть и о «хронотопическом» направлении исследовательских работ М. М. Бахтина, которое, правда, было связано больше с жанром романа, но, без сомнения, крайне плодотворно и в области народной словесности. О Бахтине мы будем говорить отдельно.

Фигура О. М. Фрейденберг становится известной научному миру лишь после того, как была опубликована в самом начале 1980-х годов (сначала по-русски в Америке, а потом по-английски) её переписка с двоюродным братом Б. Л. Пастернаком вкупе с её дневником-автобиографией. Из этой книги стало известно о многолетней дружбе и переписке Б. Л. Пастернака и его кузины, а также о духовноинтеллектуальной эволюции самой Ольги Михайловны. Эта эволюция происходила на фоне весьма драматических событий в советском литературоведении 1920-1940-х годов. Специально речь идёт о судьбе античных штудий, особенно греческой и латинской филологии, которыми занималась О. М. Фрейденберг. Её узкой специальностью стала история греческого романа. Исследование судьбы сюжета, связанного с жизнью одной христианской святой, привело О. М. Фрейденберг к открытию многочисленных схождений между этой историей и сюжетами вполне светских, собственно говоря, языческих эллинистических романов. Эти схождения лежали в области семантики. Внешне непохожие мотивы оказывались связанными внутренним глубинным значением. Подобного рода исследовательские интересы были глубоко чужды старой гвардии классической филологии, бывшей почти без исключения враждебной новомодному советскому марксизму. Фрейденберг нашла поддержку у Н. Я. Марра, интересовавшегося различными проявлениями «стадиальности», которую он интерпретировал в духе марксизма. Среди этих проявлений немаловажное место занимали трансформации сюжетов и мотивов. Сам Марр, правда, глубоко этой проблематикой не интересовался, а его ученики часто относились к ней с подозрением, поскольку речь шла не о формальных элементах (вроде марровских «четырех элементов» первоначального языкотворчества), а о структурах значения, где слишком явно могли фигурировать и «идеологически чуждые» фигуры и ситуации, вроде древних царей, полководцев, богов и богинь. Сама О. М. Фрейденберг, независимая и открытая в своих оценках и суждениях, никак не подходила под всё более сервильный и посредственный уровень, который установился в науке. Её книга «Поэтика сюжета и жанра», по всем направлениям непохожая на то, что делалось тогда в филологии, долгое время не могла быть напечатана, а когда, наконец, вышла в 1936 году, через три недели после публикации была запрещена и конфискована. В печати появились крайне враждебные отзывы, и на этом официальная научная карьера О. М. Фрейденберг в том, что касалось публикации её трудов, была закончена. Имя и работы О. М. Фрейденберг вернулись в науку лишь в 70-80-х годах прошлого века.

Исследования О. М. Фрейденберг выполнены на совершенно ином материале, чем труд В. Я. Проппа. Здесь речь идёт не только о материале народной словесности, но и о всей античной традиции — главным образом, о греческой, эллинистической и римской литературе, с привлечением также и древневосточного материала, особенно Библии и Нового Завета. При этом всё время ощущается живая связь этих традиций с европейской литературой последующих периодов, включая Средневековье и Новое время. Книга О. М. Фрейденберг — это, по существу, фундаментальное исследование основ литературной традиции.

Если книга В. Я. Проппа реконструирует единый «хронотоп» волшебной сказки, состоящий из целой цепи связанных друг с другом локусов, то исследование О. М. Фрейденберг следует совсем по иному пути. Выявляются смысловые единицы и структуры, свойственные определённому типу жанра, а затем эти структуры сопоставляются со структурами, соответствующими жанру другого типа. Главное — это, во-первых, должное выявление и описание этих типов, соответствующих тем или иным стадиям развития культуры, согласно положениям того варианта «нового учения о языке», в разработке которого принимала деятельное участие сама О. М. Фрейденберг, а во-вторых, точное и объективное сопоставление этих смысловых единиц — мотивов.

О. М. Фрейденберг вычленяет один глубинный ядерный мотив, который, по её мнению, проходит через все эпохи древней ближневосточной, античной, эллинистической и христианскои культуры и в преображенном виде доходит и до наших дней. Это мотив ритуального жертвоприношения мальчика или юноши. Мотив этот может выступать как в своей прямой форме, так и в семантически трансформированном виде посредством тропов, а также сюжетных вариаций и смены кодов. Эти трансформации и вариации и есть механизм литературной эволюции.