Пути Русского Богословия. Часть II
Шрифт:
Чаадаев не был мыслителем, в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него «систему». У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истоpии. История есть для него созидание в мире Царствия Божия. Только через строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Отсюда именно и становится понятной вся горечь «Философического письма…»
«Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода», — или, иначе сказать, «мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества…»
Исторический горизонт Чаадаева замыкается Западной Европой… «Ничто из происходившего в Европе не достигало до нас». В этой исторической обособленности Чаадаев видел роковое несчастье. Он, конечно, никак, не отожествляет культурной обособленности или обделенности России с первобытной дикостью и простотой. Он утверждает только неисторичность русской судьбы…
Впоследствии из тех же предпосылок Чаадаев делает противоположные выводы (в «Апологии сумасшедшего» и в ряде писем). Он понял теперь, что быть историческим новорожденным отнюдь еще не значит быть обреченным на всегдашнее младенчество, что иметь в прошлом только белые листы еще не значит, что будущего так и не предстоит. Напротив, ему открывается двусмысленность богатого прошлого, «роковое давление времен». Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравнимое преимущество в строении будущего,— «ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей». Теперь он видит именно в России «народ Божий будущих времен…»
И ему кажется, что в истории Царствия Божия уже начинается новая фаза. «Христианство политическое» должно уступить место христианству «чисто духовному». Начинается эпоха социального христианства…
В новой оценке русской «неисторичности» в прошлом Чаадаев сходился с московскими любомудрами, с Одоевским, прежде всего (срв. у Одоевского в «Русских ночах»). Может быть, именно встреча с ними и повлияла на Чаадаева. Еще позже в том же смысле отзовется Герцен, под влиянием Чаадаева…
В диалектике русского религиозно-исторического самосознания мысль Чаадаева имеет свой смысл и место. Чаадаев остро и резко рассуждал об историческом значении и призвании христианства. У него были свои мысли в философии истории. Но у него не было богословских идей или воззрений…
С конца 30-х годов он примыкал к спорам младшего поколения. Он многое вносит в эти споры, в само движение или развитие вопросов. То было скорее личное влияние, чем влияние определенной системы идей…
Это младшее поколение вскоре раскололось. «Славянофильство» и «западничество», — имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения. Две культурно-психологических установки, прежде всего…
Еще П. г. Виноградов очень удачно сводил это расхождение западников и славянофилов к «разномыслию в понимании основного принципа — культуры». Кажется, следует пойти еще глубже. «Западники», указывал Виноградов, «отправлялись от понятия культуры, как сознательного творчества человечества», — сразу поясним, такова постановка вопроса в Гегелевой философии права и общества. «Славянофилы», продолжает Виноградов, «имели в виду культуру народную, которая почти бессознательно вырастает в народе», — не узнаем ли мы здесь основной тезис «исторической школы», в ее противлении гегельянству?…
Таким противопоставлением все содержание раскола сороковых годов, конечно, еще не исчерпывается. Но психологический его смысл разгадан верно. Можно сказать и так: западники выразили «критический», славянофилы же — «органический» моменты культурно-исторического самоопределения, — потому и не было достаточно учтено в славянофильских схемах созидающее и движущее значение «отрицания» (срв. противопоставление «диалектики» и «эволюции» в общественной философии эпохи). И с этим связано новое разногласие: что признать последней реальностью в историческом процессе — «общество» («народ») или «государство». Здесь традиционализм «исторической школы» неожиданно смыкается с социалистическим радикализмом (срв. аналогичную близость или сродство «утопического социализма» с французской «теократической школой»). В славянофильском мироощущении очевиден привкус некоего своеобразного анархизма, эта неприязнь к предумышленному вмешательству в нептунический ход органических процессов, пафос «незаметных» и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного. За этим стоит недоверие к уединенной или обособляющейся личности (срв. очень характерный обмен мнений между Кавелиным и Юрием Самариным именно о личности в статьях 1847-го года). В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века. Подобный же религиозный постулат обобщался и на историческую действительность. Из того кризиса, в который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только через такое «возвращение», через новое скрепление общественных связей, через восстановление цельности в жизни. Это не был «археологический либерализм», здесь сказывалось непосредственное и очень живое чувство современности. В романтизме вообще было много исторической непосредственной чуткости. И после Революции все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, — чрезмерность «свободы», бесплодность «равенства», и недостаток «братства». В этом отношении особенно показательна острая критика современности у Сен-Симона, очень характерен и весь «позитивный» пафос Огюста Конта, обращенный именно против «отрицаний» революции. И оба с последней резкостью отрицаются Реформации, как восстания личности, замкнувшейся и обособившейся… В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному бытию Церкви, пробуждалась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности…
Церковь воспринимается и опознается теперь, как единственная «органическая» сила среди «критического» разложения и распада всех скреп, в эпоху самого острого культурно-исторического кризиса…
На Западе многие именно поэтому и «возвращались» в Церковь, в эпоху романтизма (срв. и у Шеллинга: Kirche als lebendiges Kunstwerk)…
Однако, в этом же «органическом» самочувствии таится и роковая двусмысленность, которая оказывается постоянным источником внутренних колебаний и противоречивости всего романтического религиозного мироощущения…
То верно, что Церковь есть «идеальное общество», что только в Церкви вполне разрешается взаимное непреодолимое иначе натяжение личных своеволий. Но этим «органическим» или социальным мотивом реальность Церкви еще не исчерпывается, и не он должен быть признан первичным и основным…
Общественность и церковность, — при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой… В славянофильском мировоззрении эта несоизмеримость не была распознана и воспризнана вполне…
От такой нерасчлененности пострадало не столько богословие славянофилов, не столько само учение о Церкви, сколько их философия истории, — сказать вернее, их философия общества…
В социальной философии славянофилов Церковь замещена «общиной…»
Вся религиозная активность вмещается в пределы «общины…»
Государство и Земля, — не стоит ли в этой основной и конститутивной антитезе славянофильской социальной философии «Земля» вместо Церкви?!..
И не вбирается ли в это новое противопоставление «правительства и земства» все обычное содержание проблемы об отношениях Государства и Церкви?..
Строго говоря, в этой схеме «государство» и «земля» суть только условные обозначения, — разуметь следует: житейское делание и внутреннее совершенство…
«Земля», во всяком случае, в этой схеме есть этическая категория… Достаточно припомнить несколько основных определений Конст. Аксакова, из его известной записки «О внутреннем состоянии России», поданной имп. Александру II-му в 1855-м году…
«Русский народ государствовать не хочет… Он хочет оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, — жизнь мирную духа… Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, — народной жизни внутри себя… Как единый, может быть, на земле народ христианский (в истинном смысле слова), он помнит слова Христа: воздайте кесарева кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего; и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя иной путь, — путь к внутренней свободе и духу, к царству Христову: Царство Божие внутри вас есть…»
«Земская» или «общественная» жизнь здесь противопоставляется суете мирского «государствования» именно как некое бывание «не от мира сего» («путь внутренней правды»)…
«Община» в этой философии есть не столько историческая, сколько именно сверхисторическая или, так сказать, внеисторическая величина, — и народный элемент идеального инобытия, неожиданный оазис «иного мира», «не от мира сего», в котором и нужно, и можно искать убежища от политической суеты…