Чтение онлайн

Последовательность уровней концентрации, разработанная в брахманско-шраманской йоге, была пройдена Буддой при его «пробуждении» (бодхи) и в процессе достижения паранирваны. Она включает 8-9 дхьян, разбитых на две группы: "четыре «убразные» (рупа) и четыре «безубразные» (арупа) дхьяны или самапатти («обретения»).

Первая дхьяна проходит под знаком отделения, отстраненности (вивека) от всех дурных мыслей и чувств. Эта своего рода аналитическая дхьяна состоит из двух рациональных процедур: витарка и вичара. Витарка — это возникновение какой-то мысли (мы подумали о своем состоянии), вичара же — удерживание этой мысли, ее обдумывание, взвешивание. Пребывание в первой дхьяне сопровождается чувством радости и легкости. Вторая дхьяна характеризуется внутренним успокоением, унификацией мысли, отсутствием размышления и взвешивания. Радость рождена уже не отделением от дурного, а сосредоточением (самадхи). Мысль унифицируется не оттого, что сосредоточена на одном объекте, а оттого что безмятежна — безразлична к удовольствию и неудовольствию (упеккха). В третьей дхьяне адепт достигает вершины в практике сати (интроспекции), он полностью овладел собой (сампраджня) и достиг отрешенности (вайрагья). Наконец, отбросив даже безмятежность, адепт вступает в четвертую дхьяну, в которой нет ни удовольствия, ни страдания. В текстах ее определяют как «совершенство (чистоту) умиротворения и осознавания» (упеккха-сати-парисуддхи): «он (адепт) наполняет свое тело всецело очищенным и совершенным сознаванием».

Буддийские тексты приписывают открытие первой дхьяны самому Будде. Оно связывается с эпизодом, когда тот вспоминает о своем детском переживании в тени дерева (см.: Тема 6. «Биография» Будды). Первая дхьяна для Будды — это состояние отстраненности от мира и тихой радости, которое может пережить и обычный человек, не занимающийся медитацией, в каких-то обстоятельствах своей жизни. Но главное «открытие». Будды именно в связи с этой первой дхьяной состояло в мысли о том, что началом, импульсом к прогрессу на пути к нирване дожно быть не болезненное самоограничение, а светлая радость и именно благодаря ей, а не страданию (как у джайнов), возможно двигаться ко все более возвышенным состояниям, где уже нет ни того и ни другого.

У нас есть два уровня опыта — персональный (практика сати), когда отправной точкой является наша собственная личность и ее опыт, и трансперсональный (практика дхьян). В результате достижения четвертой дхьяны и совершенной концентрации ума, медитирующий обретает сверхзнания (абхиньнья): божественный слух, божественное зрение, знание своих прошлых рождений, знание прошлых рождений других существ, чтение мыслей другого человека, а кроме того сверхъестественные способности — сиддхи (пали: риддхи или иддхи — способность передвигаться по воздуху, уменьшаться или увеличиваться в размере и т.п.). Теперь он может узнать все, что не мог знать в обычном состоянии. В «Кеваддха-сутте» рассказывается о неком шрамане, который дошел до четвертой дхьяны, чтобы узнать природу Вселенной, но остался неудовлетворенным своими поисками. Вернувшись в обычное состояние, он нашел Будду и тот посоветовал ему выяснить сначала причину дуккхи. Это говорит о том, что сверхзнания и магические силы без знания буддийской Дхармы не гарантируют достижения истинного знания реальности. Более того, именно на этом этапе медитирующего подстерегает наибольшая опасность: власть над своим телом, пространством, временем, прошлым, настоящим и будущим так сладка, так заманчива... но если поддаться ей, то привязанность к миру неизмеримо возрастает. Поэтому в буддизме культивирование магических способностей строго осуждается. Допускается лишь «правильное» их использование — для устранения асав (психических омрачений). Так достигается упеккха — высшее бесстрастие (на все смотреть ровно, без заинтересованности). В этом состоянии не остается ничего индивидуального, личного, оно — универсально.

Мне уже приходилось упоминать о том, что представления о строении космоса в раннем буддизме были тесно связаны с представлениями о типах психики населяющих его существ. Самая известное трехчленное деление космоса на кама-дхату, рупа-дхату, и арупа-дхату отражает три уровня психической организации. Человек-из-толпы (обычный человек) перерождается в кама-дхату, в мире чувственных удовольствий; овладение первыми четырьмя «образными» дхьянами позволяет достигнуть рупа-дхату — мира форм, а овладение четырьмя «безубразными» дхьянами или самапатти («достижениями»): стадией бесконечности пространства, стадией бесконечности восприятия, стадией ничто, стадией невосприятия и не не-восприятия — арупа-дхату — мира неформ. К этим стадиям иногда добавляется пятая — прекращение сознания и ощущения (самджня-ведана-ниродха). Эти сверхтонкие йогические состояния (самапатти) — результат нарастания силы концентрации при увеличении ее безобъектности. Полное исчезновение объекта — «стадия ничто» — влечет за собой и прекращение умственной активности, «состояние безмыслия»: «Обретя таким образом осознание на пути, выбранном им самим, он переходит от одной стадии к другой ... пока не достигнет вершины осознания. Оказавшись на вершине, он может думать так: " Мыслить — это низменное состояние. Не мыслить — лучше. Если бы я продолжал мыслить и воображать, идеи и состояния сознания, которых я достиг, покинули бы меня, но возникли бы другие, более грубые. Так что я перестану мыслить и воображать". Он не делает ни того, ни другого. И тогда бывшие у него мысли и состояния сознания покидают его, немыслящего, думающего и невоображающего, а новые, более грубые, не возникают в нем. Тогда он достигает высшего прекращения» (Д. 1. 184).

Главной задачей дхьян является постепенное успокоение «волнения» чувств и мыслей. Буддийская традиция объединяет их категорией саматха (санскр. шаматха) — покой, невозмутимость. Если бы буддийская медитация заключалась только в дхьянах. то не было бы повода считать ее чем-то отличным от йоги «основной традиции» (некоторые современные авторы утверждают, что дхьяны вообще не должны входить в понятие «буддийской медитации»). Но у нее есть и другая сторона. Здесь мы подходим к сердцевине, ядру медитации в буддизме — «культуре мудрости», или. как ее обычно называют в тхераваде, — випассане («внутреннее зрение», «инсайт». «интуиция»).

Если саматха — это успокоение и в конечном итоге полное прекращение работы сознавания, то випассана, напротив, есть предельная его интенсификация, кульминирующаяся в понимании, проникающем в истинную природу вещей. Истинной природой, как мы знаем, является чередование дхарм — «со-бытий». Смысл культивирования випассаны — создание в сознании буддийского адепта ментального образа мира как дхарм — изменчивых, бессущностных и подверженных духкхе. Однако випассана — это вовсе не какая-то специальная медитативная практика, а уже известная нам практика сати — осмысление реальности в терминах буддийской доктрины. Это реализация буддийских доктрин — анатты, пратитья-самутпады. четырех благородных истин.

Если практика саматхи направлена главным образом на устранение «омрачений» и очищение ума от «препятствий» (в текстах часто используется метафора огня — тушение пожара аффектов, отсюда нирвана — буквально «угасание»), то випассана — это противоядие прежде всего против невежества и ложных мнений (диттхи), знание реальности как она есть (ятха-бхутам), прозрение истины, «пробуждение» (бодхи). Тексты называют такое знание ньяна-дассана («знание-видение»), абхиньнья («прозрение») или аньнья («гносис»). Саматха и випассана дополняют друг друга.

Можно вслед за Р.Гомбричем интерпретировать их соотношение четырьмя разными способами. Первый: каждая предшествующая стадия является необходимым условием предыдущей: саматха — условие випассаны (успокоение и на этом фоне прозрение). Второй: оба метода должны использоваться, но какой первым, а какой — вторым, должно решаться в зависимости от ситуации (там, где больше невежества — випассана, там, где больше «волнения» — саматха). Третий: каждый из них, независимо от другого, может привести к бодхи. Четвертый: випассана гораздо эффективнее и может использоваться сама по себе, тогда как саматха, то есть чистая йога — сама по себе привести к освобождению не может. Однако последнему утверждению противоречит знаменитая история Мусилы и Нарады из Самьютта-никайи («Нидана», С. 2. 115-118). Монах Савиттха задает им один и тот же вопрос: знают ли они и узрели ли они собственными глазами цепь взаимозависимого происхождения? После утвердительного ответа Мусилы, Савиттха констатирует: «Итак, почтенный Мусила является архатом, его асавы отсечены». Нарада же говорит: «Благодаря совершенной мудрости (паньнья) я вижу истину: прекращение становления есть нирвана, но тем не менее я не архат, мои асавы еще не отсечены. Он сравнивает себя с разгоряченным и томящимся от жажды путешественником, который находит колодец с водой, но не может прикоснуться к ней своим телом, из чего следует, что не испытал эту истину опытным путем. Характерна и история Ананды, любимого ученика Будды. Известно, что он был лучшим знатоком Дхармы, но при жизни Учителя так и не стал архатом. Про него говорили, что мудрость (праджня-паньнья) его обширна, но сила концентрации мысли (читта-санграха) — недостаточна.

Таким образом, если саматха — определенное психическое состояние (концентрация сознания), приводящее к пресечению аффектов, то випассана — познавательный акт, гносис. Отсюда и два термина для высшей цели: нирвана — угасание (пламени аффетов), или успокоение волнения дхарм, и бодхи — прозрение-гносис). С точки зрения Будды, обе эти практики всегда должны идти вместе, иначе успокоение может завести в тупик, то есть в состояние умственного торможения, не открывающего никаких новых горизонтов и нисколько не приближающего просветления (как это случилось с ним самим, когда он обучался йоге у Алары Каламы и Уддаки Рамапутты), а прозрение, когда оно не охватывает высших уровней психокосмоса, достигаемых только через восхождение по уровням сосредоточения (дхьянам), неполно, а значит, несовершенно. Из всех дхьян отвечать идеалу нирваны больше всего должна была бы восьмая («не восприятие и не невосприятие») или скорее даже девятая — «прекращение чувствования и сознавания» (ведь в йоге Патанджали читта-вритти-ниродха и есть освобождение — каивалья). Но так ли это?

Напомню, как сам Будда достиг паринирваны (в «Махапариниббана-султе» есть подробный отчет об этом событии). Он прошел последовательно с первой по девятую дхьяну, потом в обратном порядке — с девятой по первую и, наконец, снова пройдя с первой ступени до четвертой, вошел в нирвану именно с четвертой ступени. А почему не с девятой? В некоторых текстах это объясняется тем, что «безубразные» дхьяны обеспечивают выход только в сферу арупа-дхату. Слишком частое посещение этой сферы может привести к крайне неблагоприятному перерождению в ней — из-за ее неограниченности выбраться оттуда крайне сложно. Считается, что небуддийские йоги принимают за конечное освобождение именно эту сферу. Выход из сансары возможен только из четвертой дхьяны — последней ступени мира форм (есть от чего оттолкнуться). Именно на этой ступени сознание не только присутствует, но и достигает наивысшей чистоты и силы, создавая маномайю — энергию ума, которая «выталкивает» адепта в нирвану.

В прошлых лекциях мы говорили о философии раннего буддизма, но все названное нами «философией» — доктрины анатмы, пратитья-самутпады, теория дхарм служат прежде всего «освобождающему прозрению» и могут рассматриваться как практическая подготовка ума к этому заключительному акту. Можно ли, строго говоря, считать эти учения хоть в какой-то степени «философскими», не являлись ли они просто практическими руководствами по медитации, формой «буддизма для себя», ведь и сам Будда говорил, что все его учение имеет один лишь «вкус спасения»? Мне представляется, что, разделяя одни и те же предметы — перечисленные выше учения — философия и медитация прибегали к разным методам. Первая — к логическим аргументам и объяснениям, вторая — к практическому усвоению и упражнению («личному эксперименту»). Причем по мере развития буддизма «философия» («буддизм для другого»), хотя никогда и не теряла сотериологической перспективы, все больше отвлекалась от конкретных задач психотренинга. Кульминацией этого процесса стало сложнейшее схоластическое учение о дхармах хинаянских школ вайшбхашики и саутрантики (о них см.: Тема 12).