Чтение онлайн

Город историков, город антропологов. Но точно так же, как нет ничего, относящегося к Древней Греции, что греки не мыслили бы до нас, эти два города являются прежде всего греческими. Город, который решает, сражается, заключает и нарушает мир, является предметом текстов, называемых эллениками: собственно, это мы и называем Историей. Второй, во вневременном возвращении жестов ритуала длящий свою идентичность, образует – независимо от различий литературных жанров – что-то вроде общей модели постижимости: дискурс о человеческом, чьи базовые пропозиции, без конца возобновляясь, служат для отсортирования общепринятого и необычного или же подвергаются помехам и искажениям, которые требуют осмысления.

Вряд ли в навсегда утраченном живом опыте греческого человека тому приходилось выбирать между этими двумя значениями «города». Тем не менее необходимость этого выбора всегда остается на горизонте греческого дискурса. Об этом мог бы свидетельствовать, например, текст Геродота, в котором антропологическая модель полиса господствует до тех пор, пока совершается путешествие по стране варваров, но как только вместе с наступлением персидских войск сцена перемещается в Грецию, вновь набирает силу движущийся город 'andres. Поэтому, в конце концов, Геродот выбирал [37] – и наши современники тоже выбирают: между двумя определениями города и между тем, чем они стали для нас исторически. То, что этот выбор вписывается во всегда идущую в глубине греческих исследований борьбу между конформизмом и тем, что в Университете надеется стать гетеродоксией, несомненно. Из верности Фукидиду принимают историю-повествование – или, наоборот, отвергая традицию, ищут в самом греческом дискурсе аргументы, чтобы «охладить» предмет, именуемый греческим городом [38] .

Выбирая, конечно же, исключают. «История» исключает из политического все то, что в жизни города не является событием, но также и любое событие, которое невозможно хоть как-то объяснить посредством обращения к греческому «разуму». От времени религии, медленного времени мифа охотно отмахиваются главой, несколькими страницами, фразой, сообщающей, что оно было очень важным измерением гражданской жизни [39] . И, изучая события 404–403 годов, поступают, как будто переступая через речь вождя демократов-сопротивленцев, считающего, что боги открыто сражаются на стороне его войск, устраивая в их пользу бурю и ясную погоду [40] . Как нам поступить с этой информацией? Обычная тенденция – не делать ничего, разве что решить, что она некстати просочилась через несовершенные фильтры считающегося не особо разборчивым нарратива от историка, которому не слишком доверяют. Ибо историк Античности предпочел бы ничего не знать о близких отношениях демократов с богами, потому что он хочет надежно отделить демократию от богов.

У антропологов, напротив, больше нет необходимости защищать дело «политико-религиозного» [41] – несомненное завоевание для всех тех, кто, как наш любитель политики, недоволен слишком поспешной секуляризацией города. Но поскольку оно обретает свое место в кульминации жертвоприношения, поскольку оно беспрестанно рождается в замедленном темпе жестов ритуала, сконструированное таким образом политическое слишком уж напоминает миф политического. Город здесь становится гомогенной средой и функционирует эгалитарно. Или, еще точнее, это идея города вообще. Ибо нет никаких сомнений, что в повседневных реалиях жизни в городе наиболее распространенной практикой было неравенство граждан между собой; нет никаких сомнений, что вопрос о количестве равенства регулярно раскалывал консенсус изнутри. Чтобы в этом убедиться, не нужно обращаться к повествованиям Фукидида и Ксенофонта: достаточно прочитать Аристотеля, этого «антрополога» [42] . Мыслители изоморфного политического читали Фукидида и Ксенофонта, Аристотеля и многих других: они, разумеется, знают, что город вдоль и поперек пересекается движениями, которые не сводятся к одному, регулярному и повторяющемуся движению ротации должностей, ежегодному перераспределению политического, воплощающему эгалитарное соразделение. Но трудность остается во всей своей полноте: каким правдоподобным образом из этой гомогенности можно вывести возникновение насилия, если только не сослаться на регрессию «одичавшего» человека ниже планки человеческого [43] или не призвать фигуру тирана, человека-волка, зверя или бога, который исключает себя из города в силу того, что ложится на него слишком большим грузом? [44]

Возьмем, например, убийство Эфиальта, вождя демократов и наставника Перикла, – убитого в 461 или 460 году за то, что он осмелился отнять огромные прерогативы у Ареопага, аристократического совета, окутанного аурой священного ужаса. Политическое убийство, вне всяких сомнений, которое в таком качестве упоминается в истории-повествовании без излишних комментариев, в месте, подобающем достаточно важному событию. Возможно, теоретики политико-религиозного хотели бы узнать больше о перевороте, стоившем реформатору превращения в жертву «коварного убийства» (dolophonethe'is [45] ) после того, как он ограничил древний Совет правом судить дела об убийстве (ph'onou d'ikai). Но на общем уровне политического об этом убийстве мало что можно сказать – судя по всему, столь же мало, как и то, что говорит дискурс афинян, примечательным образом сдержанный по поводу этого момента в истории Афин…

Итак, нам приходится выбирать решения, лишенные подоплеки своих задних мыслей, – или мысль, оставшуюся слишком далеко позади от каких-либо действий. Чтобы интересоваться греческим политическим, не требуется ли сначала принять решение насчет того, от чего мы будем его очищать?

Любитель политики, служащий нам здесь правдивой фикцией, намерен отвергнуть такую альтернативу – и с полным на то правом. Поэтому, возвращаясь к идее, которую он, современный человек, составляет себе насчет греческого полиса как места происхождения политического, он вернется к городу, стремясь обнаружить в нем тот «инаугурационный жест» политического, каким является «признание существования конфликта в обществе» [46] . И в первую очередь стремясь обнаружить в нем то функционирование речи, которое легко упустить, сосредоточившись на том, что находится до и после политического: наш историк не согласится ни остановиться вместе с антропологом на жертвоприношении, открывающем каждое народное собрание, ни начинать с декрета, который закрывает каждое заседание ekkles'ia и вводит нас в его дискурс. Ибо в промежутке между началом и концом находится греческое изобретение, состязательный [47] спор, за которым следует голосование [48] .

Голосование: победа одного логоса над другим. N'ike – так и в самом деле говорят греки, заимствуя это слово из языка войны и соревнования. И поскольку историк политического упрямо отказывается примыкать к одному из лагерей в соперничестве двух городов, он предпочтет сосредоточиться на соперничестве внутри города – таким образом не забывая, что события конца V века в Афинах послужили нам исходной точкой.

Тщетно даже на короткое время питать иллюзии насчет какого-либо непосредственного доступа к реальности состязательного спора, к модальностям конфликта. Историк классической Греции знает, что не располагает ни одним документом, который бы позволил ему вообразить себя лично присутствующим на заседании собрания – который обеспечил бы его информацией о конкретном протекании политической борьбы. Без архивов, без единого удовлетворительного изображения – текстуального или образного – голосования, уже в который раз приходится придерживаться того, что говорит дискурс. А дискурс – это историко-графический нарратив, навсегда отфильтровывающий реальное: если бы не находка при раскопках агоры бесчисленных черепков остракизма с именем некоего Калликсена, этот персонаж – хотя он и был достаточно важным, чтобы множество афинян страшилось его влияния, – мог бы остаться неизвестным в политической истории Афин, и де-факто, за исключением одного-единственного рассказа историка по его поводу, в самом деле им остался [49] . Дискурсом и дискурсом задним числом являются декреты, которые вместо того, чтобы давать отчет о действительном ходе собрания, конструируют и ограничивают память о том, что должно от него сохраниться.

Дискурс ради дискурса – поэтому лучше сделать шаг назад и попытаться прояснить то, что греки почти везде говорят о победе на собрании, – поскольку они точно так же изобрели политическое в модусе победы.

И от «Одиссеи» до «Пелопоннесской войны» они говорят: что наихудшее из предложений одерживает верх; одержало бы верх, если бы…; есть риск, что может одержать верх; уже одержало верх. Конечно, бывает и так, что принимается хорошее решение, которое позволяет забыть об угрозе или, принятое с минимальным перевесом, отменяет пагубные последствия предыдущего голосования. Но чтобы сообщить эту благую весть, тексты примечательным образом отказываются от победной лексики. Как если бы само существование победы было злом – по крайней мере, потенциальным. Разумеется, есть и более обнадеживающие идеи, такие как закон большинства, которым руководствуется любое голосование и который должен служить гарантией. Но когда большинство одерживает верх «во благо», такое голосование, как правило, обеспечивается лишь с минимальным перевесом, и идеалом остаются решения, принятые единогласно, – как если бы во всеуслышание провозглашая единство того целого, каким является полис, речь шла о том, чтобы забыть, что на одно мгновение – мгновение спора, короче говоря, собрания – город с необходимостью разделяется [50] . Забыть разделение, забыть спор… Греческий полис «известен лишь в замаскированном виде» [51] . К этой констатации мы добавим одну гипотезу: он является таковым, потому что маскирует свое реальное функционирование от себя самого – и делает это с удивительным постоянством.

Итак, интерес к легитимности конфликта очень быстро ведет к тому, чтобы попытаться понять то, что греки говорили о его нелегитимности. Что означает осмыслить эти усилия, так сказать, конститутивные для политической мысли греков в ее единстве, нейтрализовать существование этого политического в форме n'ike и kr'atos: в форме победы и превосходства одной партии над другой. Городу, встречающему войну лицом к лицу, «Илиада» противопоставляет мирный город, город женитьбы, город правосудия. Но вот, прямо посередине мира, правосудие оказывается конфликтом (neikos) – что не слишком удивительно для Греции, где любой судебный процесс является сражением [52] , в данном случае ожесточенным, поскольку речь идет о жизни человека. И мы видим, как в этом прекрасном городе «люди кричали в пользу то одного, то другого и, чтобы их поддержать, образовали две партии» [53] . Невозмутимое признание легитимности конфликта? Могут возразить, что решение не находится во власти ни одной из групп, но проистекает из сложной процедуры, где на сцену выходит histor [54] и совет старейшин – быть может, в этом городе, где Город еще не родился, мы и впрямь можем думать о каком-то очень кратковременном разделении, которое не затрагивало бы судьбу коллектива, поскольку ничто не должно его санкционировать? Как бы то ни было, это дело завершается поочередным вынесением суждений [55] – эффективных высказываний, подобно речи благого гесиодовского царя способных «мягко» [56] перевернуть ситуацию. Кажется, что решительно ничто не способно угрожать прекрасному гомеровскому городу изнутри. Напротив, поэт «Илиады» точно знает, какое имя и место – вовне – назначить абсолютному злу: имя 'Eris, «Борьбы» или Ker oloe, «разрушительной Гибели» [57] , находящейся не внутри стен, но у ворот города, осажденного наступающей армией. Несколько веков спустя произойдет перераспределение этих элементов, и в конце «Эвменид» Эсхил противопоставит внешнюю войну, где стяжают славу – единственно добрую, поскольку она одна прославляет полис – бичу внутренней войны. Это значит, что только город, пребывающий во внутреннем мире, будет способен – это и есть его долг и судьба – вести войну вовне, и на этой войне царить будет не разрушительная гибель, но «прекрасная смерть» граждан за отечество. Два гомеровских города – тот, что женится, тот, что сражается, – отныне станут только одним, образом хорошего города, тогда как разделение, превратившись в абсолютную угрозу, воцарится в больном городе, раздираемом противостоянием граждан между собой [58] .

От разделения во взглядах до кровавого противостояния путь неблизок, разумеется. И тем не менее, совершая этот шаг, мы всего-навсего – по крайней мере, такова гипотеза – подражаем грекам, не прекращавшим его совершать.

Гражданская война: мерзость запустения для грека. Вместо того чтобы тратить время на рассуждения о «естественности» такого порицания (ибо каким статусом может располагать природа для историка?), стоит заинтересоваться именем, которое греки дают этому противостоянию: st'asis. St'asis – согласно простому и сильному замечанию Мозеса Финли, этимологически означает не что иное, как позицию – а что позиция становится партией, что партия всегда с необходимостью образуется с целью мятежа, что одна фракция всегда вызывает к жизни другую и что после этого начинается неистовство гражданской войны – здесь перед нами семантическая эволюция, интерпретацию которой следует искать «не в филологии, но в самом греческом обществе» [59] . Добавим от себя: и в греческой мысли о городе, где наружу прорывается одно и то же осуждение, от Гесиода (ставящего знак равенства между agor'a и neikos –  между местом, где обмениваются словами, и конфликтом, губительным воплощением Злой Борьбы) и до афинского города 403 года, не слишком хорошо понимающего, как классифицировать людей, которые «подняли мятеж за демократию» (stasi'asantes hyp`er tes demokrat'ias), – а между ними находится Эсхил и благопожелание, которое в «Эвменидах» формулирует Афина, предписывая «победу, что не была бы дурной» (n'ike me kake) – имеется в виду: что не была бы победой одной части города над другой [60] . St'asis, или разделение, ставшее разрывом. St'asis: от Солона до Эсхила глубокая рана на теле города.