Чтение онлайн

Наряду с пирами общерутульского значения немало уджагъабыр действуют в качестве родовых святилищ. До установления советской власти почти у каждого знатного рода (рут. тухум или его части – си-хил) было свое святое место. Например, у тухума Сефиер (рут. «суфиев») из с. Рутул, по местному преданию происходящего от арабов, пришедших в Дагестан вместе с легендарным Абу Муслимом, до сих пор сохранилось свое святилище (рут. Сефиер уджагъа), в котором хранится посох основательницы рода святой Сефи Гьавалый, обернутый принесенной богомольцами шелковой красной материей. Считалось, что шейх охраняет своих родственников как при жизни, так и при смерти. Чтобы обеспечить себе его поддержку после смерти, ближайшие родственники шейха по мужской линии обычно завещали похоронить себя рядом с ним. Постепенно вокруг уджагъабыр вырастали тухумные кладбища. Многие из них, возникшие в XVIII–XIX веках, до сих пор стоят на окраинах Рутула, Шиназа, Кала и других рутульских селений. До середины XX века сохранялся обряд класть после похорон на могилу камень, взятый из тухумного уджагъа покойного.

Право быть служителем при родовом святилище передавалось от отца к старшему сыну, а если сыновей не было – то ближайшему родственнику по мужской линии. Вплоть до начала 1920-х годов оно закреплялось по завещанию (араб, васийа), которые скреплял своей печатью сельский имам. Известны случаи ожесточенных споров и даже столкновений родственников, стремившихся стать служителем при тухумном святом месте. В Рутуле мне рассказывали относящиеся к концу прошлого века случаи, когда такие споры приводили к дракам и даже ранениям, а затем разбирались в сельском словесном суде31. Ухаживать за уджагъа мог только мусульманин, получивший хорошее исламское образование и совершивший хаджж. Он убирал святилище по четвергам и накануне больших мусульманских праздников, зажигал в нем лампаду и руководил молитвой богомольцев. Хранитель также получал милостыню-садака, которую подносили шейху. После молитвы к святому с упоминанием имен родителей и предков дарителя он раздавал большую часть ее по дворам своего родового квартала. Это дополнительно укрепляло клановую солидарность горцев.

С прекращением массового хаджжа и уничтожением легального исламского образования в СССР общественный и образовательный статус хранителей святых мест понизился. Их должность по-прежнему не могла выйти за пределы клана-тухума. Вместе с тем к ней все чаще стали допускать мужчин, не получивших даже начального исламского образования, и даже юношей и женщин. В конце 1920-х – 1940-х годах роль женщин в мусульманской духовной элите Дагестана выросла. Дочери и жены улемов заменили своих репрессированных родственников в роли учителей примечетных школ. Известны отдельные случаи, когда женщины становились имамами и даже судьями по шариату (кади)32, заменяя мулл, отказавшихся от выполнения своих обязанностей под нажимом властей. Но уже к 60-м годам, судя по рассказам рутульских старожилов, образованные хранители святилищ исчезли. С тех пор сохраняется укоренившийся в советское время обычай назначать служителями мавзолеев и прочих святилищ просто родственников шейхов. Как правило, это отличающиеся набожностью и неплохо знающие основные мусульманские обряды пожилые мужчины и женщины.

Уничтожение в 20-40-х годах XX века улемов и системы исламского образования в Южном Дагестане не позволяет пользоваться при характеристике культа святых популярными в литературе оппозициями «книжного» и «народного» ислама. В рутульском случае они просто бессмысленны. С некоторой натяжкой «книжным исламом» можно назвать прошлое рутульских селений. Начиная со Средневековья и до конца Нового времени Рутул и в особенности Шиназ принадлежали к исламским культурным центрам Восточного Кавказа. Арабская надпись 1150 года сообщает о строительстве в Рутуле первой известной на Восточном Кавказе суфийской обители (ханака)33. В XVIII веке здесь работал упоминавшийся выше крупный салим Исмаил Шиназский, в школе которого учились многие северокавказские улемы XVIII – начала XX века. Но от всего былого величия высокой книжной мусульманской культуры ничего не осталось. В развалинах лежит медресе Исмаила Шиназского, разрушенное в период гонений 1920-х годов. Рутульцам не хватает образованных мулл. Никто в селениях даже не в состоянии прочесть многочисленные арабские надписи на мечетях и могилах своих предков.

Гибель исламской книжной культуры в XX веке отразилась и на святилищах рутульцев. В 1920-1950-х годах уджагъабыр приобрели еще одну новую функцию. Еще в начале 1920-х в некоторых мавзолеях были замурованы целые частные библиотеки арабских рукописей, которые тем самым избежали уничтожения в годы репрессий. Страх перед силой шейхов был тогда так силен, что даже самые ярые советские активисты побоялись вытащить книги из мавзолеев. Святилища, служившие временными убежищами рукописных книжных коллекций, показывали мне в селениях Кала и Шиназ34. Калинское святилище было разобрано относительно недавно, в 1966 году, когда на его месте построили среднюю школу. При этом большинство книг было разобрано калинцами по домам, а значительная часть погибла. В до сих пор не размурованном шиназском святилище, посвященном упоминавшейся выше чудесно исчезнувшей юродивой девушке Айишгай (Гъагьишгай уджагъа), вероятно, до сих пор сохранилась библиотека старопечатных арабских книг и рукописей. Современные хранители святилища не хотят вскрывать его, опасаясь осквернить уджагъа.

История рутульских святилищ в XX веке показывает несостоятельность противопоставления как «книжного» и «народного», так «официального» и «параллельного» ислама. Судя по архивным источникам, живучесть культа святых объясняется не силой «параллельного ислама» в горах, а участием местного начальства в мусульманских религиозных практиках, начиная с обрезания и уразы, кончая оформлением брака по шариату35. Такие массовые шествия, как моления о дожде, конечно, не могли укрыться от его внимания. К тому же горные селения рутульцев были и остаются сравнительно небольшими. Ощущая себя полноценными членами местных мусульманских общин, колхозное и сельское начальство «просто закрывало глаза» на существование святилищ и других несанкционированных мусульманских религиозных институтов и практик. Нередко случалось, что мулла просил парторга колхоза дозволить проведение моления о дожде и получал такое разрешение36. Несмотря на проверки республиканских властей и исключение виновных из членов партии37, искоренить такое отношение к культу святых в Дагестане не смогли.

Что же касается «параллельного суфийского ислама», то его у рутульцев в советское время не сложилось. Ни один из тезисов Александра Беннигсена про суфизм в Советском Союзе здесь «не работает». По его словам, «в СССР святые места, образующие основу культа святых, контролируются и поддерживаются суфиями. Благодаря своему стратегическому положению суфии получают неограниченный и единственный в своем роде доступ к сторонникам суфизма, исповедующим культы святых. Тем самым они стоят в точке пересечения народных верований с тайной организацией, в которой простые мусульмане вступают в контакт с дисциплинированными отрядами суфиев, преследующими свои собственные цели… Хранитель святилища обычно является шейхом или старшим мюридом братства; таким образом гробница заменяет запрещенную по советскому законодательству ханаку. Нередко при мазареесть еще и нелегальный мектеб (мусульманская начальная школа), где также проводят зикры… Совместные молитвы проводятся во время паломничества, причем последователи суфиев отдаются активной религиозной и политической деятельности»38.

Ничего подобного в рутульских святилищах не засвидетельствовано. Это не означает, что на Восточном Кавказе тарикаты просто не получили развития (как, скажем, на Северо-Западном Кавказе). Напротив, в XVIII – первой трети XX века регион служил ареной деятельности разных накшбандийских, кадирийских и шазилийских шейхов. Из Южного Дагестана вышли Мухаммед ал-Йараги и Джамал ад-дин Гази-Гумуки, духовные наставники правителей имамата Нагорного Дагестана и Чечни (1828–1859), возглавивших политическое сопротивление мусульман российскому завоеванию. В 1930 году рутульцы поддержали восстание против колхозного строя шейха Штульского (проходившее в советских источниках как «дело шейха Штульского» и «Хновский мятеж» и вскоре жестоко подавленное отрядами Красной армии совместно с НКВД). Почему же теория «параллельного суфийского ислама» неприменима к родовым святилищам рутульцев? Я вижу два объяснения. Во-первых, на Северном Кавказе никогда не было суфийского подполья, которое искали советские критики суфизма, а вслед за ними Беннигсен. Во-вторых, после советских гонений суфизм у рутульцев был основательно забыт.

Последнее обстоятельство отличает рутульцев от аварцев, даргинцев и кумыков Северного Дагестана и даже соседних лезгин и табасаранцев, у которых суфийские отделения (вирды) пережили советскую власть и возродились в постсоветское время. У рутульцев суфийский пласт выпал не только из религиозных практик, но и из исторической памяти. Здесь никто не устраивает коллективных молений (зикр). Святые шейхи прошлого не вызывают ни у кого ассоциаций с суфиями. Между тем прежде часть шейхов принадлежала к братствам. Об этом говорят сохранившиеся в святилищах реликвии, в первую очередь посох (рут. гъаса, ср. араб, 'асан) – важнейший атрибут суфия39. Такой посох в Рутуле приписывают уже упоминавшейся выше Сефи Гьавалый, само имя которой переводится с рутульского как «суфий». Обследования святилищ в Шиназе, Ихреке и Рутуле, проведенные Р.А. Рамазановым, показали, что некоторые из них прежде имели подземную камеру (рут. къуй). Она предназначалась для 40-дневного чтения Корана по умершим или медитаций святых40. В этих медитациях несложно угадать характерную для суфиев практику затворничества (халват).

Уже через одно-два поколения после прекращения в 30-х годах суфийских практик назначение подземных камер уджагъабыр было полностью забыто. А уединявшиеся в них суфии рисуются современным мусульманам волшебниками, способными исчезать, проходить сквозь стены и переноситься по воздуху из одного селения в другое. Согласно легендам, уединяясь на 40 дней в ямах, где «не слышно было ни пения петуха, ни крика осла»41, шейхи выдерживали искус окружавших их злых подземных духов и приобретали сверхъестественные способности42. По устным преданиям, рутульские шейхи первой половины XX века Каср Дауда из Рутула, Хазарчи из Шиназа и другие могли превращать рис в червей, а местное национальное кушанье – хинкал с сыром – в лягушек и совершать иные кунштюки. По мнению рутульцев, чудотворство помогало им избежать гибели в период советских репрессий43. Характерное предание рассказывают про чудотворца (и, вероятно, суфия) Гаджи-Рамазана. Когда в 1930-х годах его посадили в ахтынскую тюрьму, в часы молитвы он проходил сквозь стены запертой камеры, чтобы по всем правилам совершить намаз.

Сегодня суфийские шейхи окончательно превратились в исторической памяти в родоначальников тухумов рутульцев. Выше я уже рассказывал про «суфийский» тухум Сефиер из Рутула. Изучение надмогильных стел на его родовом кладбище показало, что в XVIII–XIX веках среди представителей рода было немало местных улемов, в том числе мюридов и шейхов братства Накшбандийа. Ныне суфийское прошлое клана оказалось заслонено преданиями об участии его выходцев в распространении ислама и боях Кавказской войны XIX века. Не меньшую метаморфозу претерпели и сами тухумы. Многие из них исчезли, другие слились, превратившись в квартальные объединения сельских общин и колхозные бригады. Исповедание родовых культов объединяет сегодня не потомков одного рода, а всю общину. К сохранившимся уджагъабыр рутульцы регулярно приносят и раздают милостыню-садака, принимающую все более современные формы. Так, районные власти не берут с хранителя святилища платы за пользование электричеством и другими коммунальными услугами, оплачивая эти расходы из бюджета сельских и районных администраций.