Чтение онлайн

Из этого же уровня вышла, очевидно, и Табити-Гестия, которая получила важные социальные функции (хозяйственные и юридические), но сохранила тесную связь с природной стихией (огнем) и с «гестиями» семейно-родовых коллективов. Отсюда ее передовое положение (как богини огня) среди богов, которое легко могло, судя по аналогиям, переходить в конечное [63] , а также малая антропоморфность и значительная устойчивость культа.

Следующий уровень скифской религиозной системы, известный нам, — это персонажи эпико-мифологических преданий (соответственно уровень IV RS) [139, с. 189–190]: мифологические существа чудесной природы (змеедева, дочь Борисфена, «рожденная землей дева», Таргитай и его сыновья и другие персонажи генеалогической легенды), исторические мифологизированные герои (Анахарсис, герои войны против Дария). Актуальность и связь этих персонажей с коллективом проявляется лишь применительно к конкретным историческим ситуациям, например в связи с происхождением скифов и различных установлений в социальной и религиозной сферах. Все элементы этого уровня антропоморфны. Например, все авторы подробно описывают облик змеедевы, а образы героев-первопредков — излюбленные персонажи изобразительного искусства.

К сожалению, мы не располагаем сведениями об элементах, олицетворявших различные морально-этические ценности, столь важные для сравнения с другими индоевропейскими системами (III уровень) [139, с. 188–189]. В индоиранских религиях подобные абстрактные понятия (Праведность, Благая Мысль и т. д. в Авесте; «Космический жар», «космический и моральный порядок» в Ригведе) относились к числу существенных элементов религиозной системы [112, с. 339, 349]. Некоторые из этих понятий относились ко временам индоиранской общности [170, с. 81–83].

Какое божество можно считать главой скифского пантеона? На этот счет у нас нет определенных сведений. Во всяком случае, вряд ли таким божеством могла быть Гестия, вопреки распространенному мнению [9, с. 449; 272, с. 119 и сл.; 217 с. 120]. Она не была «царицей богов» и с ней не связывалась идея верховного суверенитета, а именно эти элементы являлись главными в понятии «верховного божества» [64] . Уже в период индоевропейской общности идея верховного суверенитета воплощалась в мужском божестве — Митре. Позднее в иранском мире это Митра, а в ведическом Митра-Варуна, оттесненные затем Индрой. Не стояли во главе пантеона ни иранская Анахита, ни могущественные женские божества Переднего Востока типа Иштар, Нинлиль и т. д.

Скорее всего, в скифском пантеоне времен Геродота, как и во многих политеистических пантеонах древности, не было строго определенного верховного божества, вернее, во главе стояла триада древних божеств, олицетворявших три священные стихии (Табити — Папай — Апи), имевших высший моральный авторитет и космогонические функции. Что касается функции верховного суверенитета, то она, скорее всего, воплощалась в двух образах: Зевса-Папая и Гестии-Табити, представлявших ее различные аспекты (магический — Табити и административный — Папай). По справедливому заключению В. И. Абаева [9, с. 499], в скифском пантеоне «старый матриархальный мир как бы вступал в компромисс с новой патриархальной идеологией», что, конечно, не обязательно свидетельствовало о высокой роли женщин в общественной жизни.

Социальное оформление культов. Наличие у скифов, подобно иным индоиранским народам, обособленного жречества можно считать установленным фактором (438; 378, с. 113; 97; 309, с. 168–179; 321, с. 17; 272, с. 145–161]. Разногласия возникают в вопросе о степени социальной обособленности скифского жречества и о высоте его социальных позиций. Э. А. Грантовский [97] и Д. С. Раевский [272] считают возможным сравнивать скифских жрецов с сословно-кастовыми группами древних иранцев и индийцев. Ж. Дюмезиль [409, р. 445–446; 119, с. 153–154] решительно возражает против сословности скифского жречества и его связи с общественным культом, сравнивая скифских предсказателей с вещунами и ворожеями индоевропейцев Севера и Востока Европы языческих времен. Большинство же исследователей приходит к выводу о высоком социальном положении скифского жречества, составлявшего четко выраженную прослойку или сословную корпорацию. К такому выводу приводит анализ данных письменных источников.

Основные источники для суждения о скифском жречестве — сообщения Псевдо-Гиппократа («О воздухе, водах…», 29–30) и Геродота (I, 105; IV, 67–69). Геродот упоминает о наличии у скифов «многочисленных предсказателей», а также энареев-андрогинов (Herod., I, 105; IV, 67). Нет сомнения, что это те же анареи, евнухи, знатные и могущественные люди, о которых пишет Псевдо-Гиппократ. Возможно, оба автора пользовались одним и тем же источником, а именно Гекатеем [127, с. 34].

Энареи были лишь одной из категорий предсказателей, тесно связанной с культом Афродиты-Аргимпасы. Геродот явно противопоставляет способ гадания «предсказателей» (на прутьях), унаследованный ими от предков, и способ гадания андрогинов-энареев на липовой коре [65] . На это противопоставление ясно указывает употребление в тексте частиц ??? — ?? (Herod., IV, 67). И далее Геродот везде предпочитает безликое «предсказатели», но не «энареи». Возможно, они считались наиболее могущественными и опасными, подобно «превращенным» шаманам народов Севера, и потому более других привлекли внимание античных исследователей. Энареи, судя по Геродоту, возводили свою родословную к знатным родам — участникам переднеазиатского похода. Вполне возможно, что первоначально они, аналогично персидским магам, были жрецами одного из племен или родов [123, с. 48; 272, с. 157], однако имя их вряд ли происходит от названия племени. Скорее это прозвище, связанное с их андрогинностью — «не мужчины», «не люди» [438, S. 131; 127, с. 34, примеч. 2; 5, с. 163]. Нет оснований также полагать, что энареи во всяком случае во времена Геродота и Псевдо-Гиппократа, были общескифским явлением — они могли быть жрецами одного из племен или племенного союза. Родословная энареев и их близость к царскому дому позволяет предполагать их принадлежность к племени скифов-царских.

Обычаи энареев довольно близки шаманским. Это, прежде всего, представление об избранничестве — почувствовав себя бессильными в половом отношении, скифы решают, что в чем-то провинились перед божеством и посвящают себя служению ему; превращение пола — женская одежда, «женский» язык и образ жизни энареев; представление о них как о «страдальцах» за грехи предков; наличие экстатических элементов в ритуале (богослужение Анахарсиса); наследственность дара.

Следует специально подчеркнуть, что травестизм энареев связан с полной переменой образа жизни, всех привычек и психики. Такое «превращение пола», широко известное у подавляющего большинства народов Севера, связано именно с шаманством [370, с. 157–159]. Институт «превращенных мужчин» в сочетании с травестизмом был также широко распространен в прошлом у народов Средней Азии [326, с. 324–325]. Превращение пола и есть, очевидно, та «женская болезнь», о которой упоминают античные авторы. Так, Псевдо-Гиппократ (29–30) ясно указывает, что причина болезни энареев — верховая езда, а главный ее признак — половое бессилие. «…Эти болезни есть и у скифов, и они более всех похожи на евнухов». Климент Александрийский говорит об Анахарсисе как об «учителе женской болезни для прочих скифов», который «сам сделался женоподобным в Элладе» [188,1948, № 2, с. 280].

Для нас существенно указание на связь энареев с культом женского божества Афродиты (Herod., I, 105) или Матери богов, за приверженность к которому погиб Анахарсис. Климент Александрийский приписывает Анахарсису попытки введения мистерий Пессинунтской богини — одной из форм Кибелы. Вполне правомерно предположение о связи энареев с двуполыми оргиастическими культами шаманского типа [98, с. 304–305]. Ночное богослужение Анахарсиса, совершавшееся в уединенной лесной местности и сопровождавшееся аккомпанементом тимпанов, причем одежда его была украшена изображениями богини (Herod., IV, 76), напоминает, как справедливо заключил М. И. Артамонов [31, с. 85], шаманские камлания.

Положение могущественных энареев можно, очевидно, сравнить с положением «прорицателей» при ставках татаро-монгольских ханов, обслуживавших, в частности, культ предков знатных родов. «Ибо у бедных их нет, за исключением принадлежащих к роду Чингиса» [257, с. 130].

Кроме энареев, у скифов были и другие категории «предсказателей», функции которых в сообщении Геродота не отграничены четко от функций энареев. Функции эти сводились к следующему: 1) гадание о воле богов и изречение пророчеств, за которые им иногда приходилось расплачиваться жизнью как «лжепророкам». Скорее всего, это были военные и метеорологические предсказания, и толпы прорицателей сопровождали войско в походе, подобно персидским магам и монгольским шаманам. Не исключена роль специальных служителей культа в сложном ритуале жертвоприношений Арею. Военная магия и принесение жертв божествам войны являются одной из важнейших функций жрецов в зарождающихся государствах [324, с. 124–125];

2) участие в судебных разбирательствах [309, с. 172–174], в частности, отыскание злоумышленников, виновных в болезни царя (Herod., IV, 67–69). Именно поэтому их «почитают, каждый боясь за себя» (Псевдо-Гиппократ, 30). Эта функция — еще один довод в пользу мнения о корпоративности скифских жрецов, так как карательные функции превращают их организацию в своего рода тайный союз [325, с. 127];

3) грандиозные картины царских похорон и поминок, сооружение и охрана гробниц также предполагают существование специальной категории служителей культа, ведавших этими обрядами. Ими могло быть и целое племя — герры, в земле которых находились царские гробницы (ср. с сообщением Страбона о магах, как охранителях гробниц Кира) (География, XV, 3, 7);

4) на основании анализа легенд о происхождении скифов можно сделать вывод, что в компетенцию жречества входило и идеологическое обоснование политического и социального строя Скифии — обработка общескифского священного предания путем соединения народных легенд с теософскими концепциями;

5) соображения общего характера позволяют предполагать знахарские функции предсказателей, так как эти функции были основными у всех ранних жрецов [175, с. 48].

Ритуал частных и общественных жертвоприношений во времена Геродота был несложен. Жертвующий [66] сам удушает жертвенное животное, одновременно взывая к соответствующему божеству, затем мясо варят в котлах и бросают на землю часть жертвенного мяса, посвящаемого божеству (Herod., IV,60). Без участия жрецов ночное богослужение в честь Матери Богов совершал Анахарсис. В сцене пиршества-жертвоприношения на сахновской золотой пластине (см. ниже) все участники этого действа одеты в обычные скифские костюмы, в том числе жертвователь, несущий барана.