Чтение онлайн

Итак, решительное отрицание религиозными сионистами галута и их стремление изменить самоопределение нации стали явственными проявлениями бунтарского, революционного духа. Этот революционный дух, подразумеваемый самим фактом создания политической организации, особенно очевиден в свете известного изречения Нахума Гольдмана: единственным еврейским государственным деятелем за тысячи лет изгнания был Мессия. Примечательная имплицитная мысль о том, что политические организации существовали до прихода Мессии, часто прослеживается и в рассуждениях по поводу мессианского статуса современного Государства Израиль [8] .

Религиозный сионизм придавал легитимность человеческим попыткам повлиять на события божественного и космологического характера, такие как избавление и возрождение еврейской нации. Действительно, события космологического характера предполагали как минимум толчок со стороны человека. Чисто божественные действия перестали быть единственным фактором, определяющим судьбы человечества и мира. Революционным здесь было представление о том, что смертный человек в принципе способен занять место Бога и проложить путь к избавлению. Даже мыслители с наиболее апокалиптическим складом ума, такие как рав Рук, его ученики и «праученики», считавшие грядущее избавление безусловным чудом – особенно в части неминуемого воскресения мертвых, – вынуждены были признать, что начало этому процессу положено людьми и ход его доверен им же.

Религиозные сионисты прекрасно сознавали факт теологической революции, заключавшийся хотя бы в том, что они видели себя активными со-участниками избавления, – это прослеживается уже в трудах отца-основателя религиозного сионизма рабби Ицхака Яакова Рейнеса. Рейнес открыто связывал движение «Хибат Цион» с грядущим избавлением, очень часто прибегая к типично апокалиптическим формулировкам [9] . Считалось, что Бог ждет, когда процесс избавления будет запущен смертными, а сам вмешается только после этого: «Неожиданные плоды человеческих начинаний воплотятся в форме таинственных проявлений божественного вмешательства» [Berkovitz 1973: 156]. Воздействие этого подхода на представления о божественности и божественном провидении представляется фундаментальным, но обсуждать его здесь нет смысла.

В то же время Эрец-Исраэль была как бы перенесена с небес на землю: из божественно-духовной горней обители она превратилась в конкретную территорию, имеющую темпоральную привязку. Хотя ее божественное измерение как Святой земли было не только сохранено, но даже еще и усилено и расширено, однако теперь оказалось обнажено и ее ранее скрытое темпоральное измерение. Связь народа с его родиной, некогда существовавшая в форме абстрактного пассивного устремления, теперь могла сосредоточиться на конкретной стране: «Исконное право еврейского народа на свою землю не является абстракцией, и смысл его не ограничен областью его особых духовных свойств» [Goren 1996а: 643]. К этому «спуску» Святой земли с метафизических высот в практический мир сформировалось два подхода. Некоторые видели в этом явлении переход от внутреннего божественного к внешнему божественному, другие же считали, что земля, так сказать, сама «затянет» в себя Бога – имелось в виду божественное присутствие в самой местной почве [10] [11] . В любом случае, абстрактное божество получило привязку к конкретной земной территории – и этот теологический шаг стал революционным в контексте традиционного мышления.

Религиозный сионизм, по сути, стремился к созданию новой антропологической модели: мессианского мира религиозного типа11. Самые первые сторонники религиозного сионизма проводили строгое различие между человеком из галута – эгоистичным, самоуглубленным – и новым человеком, действия которого определяются нуждами общины [12] ; между инстинктивной религиозностью и религиозностью, основанной на осознанном целеполагании [13] ; между депрессивным психологическим состоянием страха и трепета и душевным здоровьем [14] ; между отмежеванием от общей культуры и вовлеченностью в нее.

Религиозные сионисты часто отмечали практические, внешние достижения сионизма: преображение всего народа, волны иммиграции в Эрец-Исраэль, ее застройку и восстановление сельского хозяйства, дух первопроходчества, возрождение иврита как разговорного языка, создание современного еврейского образования – все эти достижения, будучи прочно укорененными в почве истории, представляли собой развивающийся процесс. При этом, как отмечал Авиад, существовало одно сугубо внутреннее явление: создание нового человека, освобожденного еврея – воскрешение личности в лоне освобожденной нации [Avi’ad 1962: 30]. Рабби Иосеф Соловейчик утверждал:

Невозможно создать нового человека, не избавившись от самого состояния галута и не увидев новую реальность. И по сей день национальное возрождение в Эрец-Исраэль трактуется как выздоровление от «болезни галута» [Dushinsky 1982: 152] [15] . Действительно, если посмотреть формально, цель состояла в том, чтобы вернуть себе древнее прошлое – те времена, когда народ Израиля жил автономной жизнью на своей земле. При этом мыслители религиозно-сионистского направления прекрасно понимали, что воссоздание нации потребует новых культурных ориентиров; отсюда и речь о необходимости образовательной подготовки, с помощью которой можно сформировать и закрепить этот новый тип человека [16] .

Взяв на себя мессианскую роль, сторонники религиозного сионизма волей-неволей вступили в конфликт с ведущими раввинами. За вычетом нескольких чисто индивидуальных случаев, представляется, что целенаправленно и по собственной воле религиозные сионисты не восставали против авторитета раввинов. Бунт рождался из существовавшей ситуации, в рамках которой большинство ведущих знатоков Торы находилось в оппозиции к движению сионизма и решительно его отвергало. Руководители «Мизрахи» признавали, что хорошо понимают: их усилия по возрождению национального очага приведут к разрыву с религиозными наставниками [17] . Они знали, что сионизм требует деятельности первопроходческой и в своем роде политической, которая существующему миру Торы совершенно чужда: деятельности, для которой традиционные студенты иешивы подходят плохо [18] . В этом заключалось важное проявление революционного духа религиозного сионизма. После массы конфликтов и споров вроде разногласий по поводу избирательного права для женщин, которые возникли к концу 1910-х годов, представители «Мизрахи» как в Палестине, так и в диаспоре постепенно выработали позицию, ограничивающую авторитет раввинов. Вопросы подобного рода, заявляли они, лежат в области культуры, а не религии [Kressel 1969: 174] [19] ; или, как без экивоков сформулировал один из вождей «Мизрахи»: «В вопросах иссур ве-хеттер (“чисто” религиозных вопросах)… мы консультируемся с раввинами, однако в вопросах о том, как устроена жизнь на рынке, они должны идти за ответами к нам» [20] . В качестве примера можно также назвать разногласия по поводу «раздела» (1937): некоторые раввины настаивали на том, что политические вопросы вроде раздела Палестины не являются галахическими [21] . Этот взгляд резко отличается от ныне существующей концепции «Даат Тора» (мнение Торы), которая широко распространена среди ультраортодоксов.

В рамках этого бунта вызов был брошен даже лидерам хасидов: под сомнение был поставлен авторитет адморим (духовных вождей хасидов). На территориях, ранее полностью подконтрольных хасидизму, появились религиозные сионисты и выступили с призывом:

Иуда-Лейб Авида (Злотник) возмущался тем, что «обряд адморут» по-прежнему существует в кругах последователей «Мизрахи»; его тревожило, что некоторые