Чтение онлайн

Чтобы осмыслить парадокс, о котором мы только что говорили, и понять, как можно было верить религии, связанной своими принципами с «буржуазной», или «капиталистической», цивилизацией, надо проникнуть в мир внешних видимостей и путаницы; эта иллюзорная вера имеет своим источником основополагающее смешение, о котором мы уже говорили в предыдущих главах, когда Церковь смешивают с христианским миром или когда смешивают католическую религию и социальное поведение католической среды, принадлежащей к «правящим классам», то есть, в конечном счете, смешивают духовный порядок и порядок светский. Церковь как таковая несет обеты жизни вечной, и князь мира сего непричастен к ней; но он, как мы уже говорили, причастен к мирской жизни христиан.

Христианский мир, родившийся из разложения средневекового христианства, унаследовал множество беззаконий, — я говорю здесь о своего рода коллективном историческом упадке, по отношению к которому поиск индивидуальных виновников почти не имеет смысла; это тот мир, которому Бог, готовя рождение новых миров, предоставил самому идти и нести свое тяжкое и суетное бремя.

Заявить об этом, кричать об этом во всеуслышание — стало миссией Леона Блуа [LXXXVIII] . Странно наблюдать, до какой степени признания такого рода кажутся в той или иной мере неблаговидными большинству нынешних христиан; можно было бы сказать, что они боятся ущемить апологетику, предпочитая сваливать вину на злых людей и вести себя по отношению к истории подобно манихейцам, [LXXXIX] как если бы злые люди поддерживали волю не Господа, а только дьявола. Так не поступали ни древние евреи, ни даже ниневитяне [XC] .

Упадок, о котором мы говорим и который касается прежде всего социального порядка или, скорее, порядка духовного, воплощенного в социальном, — это упадок общественной и культурной массы людей, взятой скорее в ее (незавершенном) единстве, в коллективных структурах с их «объективным духом», чем в виде отдельных индивидов; скажем, что это упадок цивилизации, которая носит имя христианской, а также и упадок всех нас, поскольку мы вовлечены в эту цивилизацию. «Виновные — это сами христиане, это старый христианский мир. Не христианская религия, но ее последователи, которые очень часто показывали себя ложными христианами. Добро, которое вместо того чтобы воплощаться в жизнь превращается в условную риторику и скрывается за действительным злом и реальной несправедливостью, такое добро нельзя назвать иначе, как бунт против добра… Положение христианского мира перед лицом коммунизма — это не только положение того, кто несет в себе вечную и абсолютную истину, это также положение виновного, не сумевшего реализовать эту истину и предавшего ее» [37] . Николай Бердяев, метафизика которого кажется нам неприемлемой, но чьи взгляды на мир людей и на историю часто столь глубоки, высказал в вышеприведенном тексте важные истины, к которым нечего добавить. Мы хотели бы, скорее, попытаться увидеть, каковы основания этого исторического факта.

Первое основание — совершенно общего характера. Оно вытекает из той всеобщей истины, что зло у людей встречается чаще, чем добро. Естественно, что «плохих христиан» могло быть больше, чем «добрых христиан» в христианской цивилизации и особенно в правящих (и потому более заметных) слоях этой цивилизации. С того момента, когда она утрачивает свойственный ей дух и связанные с ней структуры, как это произошло с христианством начиная с Ренессанса и Реформации, в ней нарождается новый коллективный дух, который будет тем тягостнее и мрачнее, чем дальше он будет удален от жизненного центра веры и от Церкви. Именно так придут к «слиянию религии с природой» и будут, о чем было сказано выше, [38] деистски или атеистически (второе практически то же, что и первое) использовать христианство для светских целей. Эта тема — тема религии, которая «хороша для народа», — получила широкое развитие во времена просвещенного деспотизма и, кажется, имела политическое (в пользу Принца) и экономическое (в пользу богатства) назначение. «Эта система чудесного кажется решительно созданной для народа», писал Фридрих II; и еще:

«Я решительно не знаю, кто мог бы взяться за эту проблему: разве можно обманывать людей? Надо бы с этим разобраться». Берлинская Академия по поводу вопроса, поставленного на обсуждение в 1780 г.: «По этому вопросу, — отвечает Иоганн-Фридрих Жиллет, [XCI] один из лауреатов конкурса 1780 г., - я скажу уверенно: да! исходя из важных и, с моей точки зрения, достаточных соображений: народ- это народ, таким он и останется навеки, должен остаться; история всех времен — и нашего тоже — доказывает на определенных примерах, что обманываемый, да, обманываемый народ, и он сам, и его вожди, чувствуют себя превосходно…»

Слабость человеческой природы служит также весьма естественным объяснением того, что на свете было много христиан, мирских и церковных, занимавшихся оправданием, возвеличиванием и услаждением «денежных мешков» в пору, когда деньги становились основным воплощением социальной мощи; так же было и с прославлением военного могущества, народного могущества и любого другого могущества, когда оно становилось преобладающим. Все это — слишком обычные вещи, чтобы долго ими заниматься.

Но исторический упадок, о котором мы говорим, имел также и другие, более частные причины, которые гораздо ближе стоят к нашей проблеме; попытаемся их здесь обозначить, пусть даже и не во всем их объеме.

В средневековом христианстве как бы без заранее обдуманного намерения, сообразуясь со стихийным инстинктом веры и, если можно так сказать, in utero Ecclesiae [XCII] цивилизация была ориентирована на воплощение в жизнь Евангелия, не только в жизнь человеческих душ, но и в светские общественные структуры. Когда, в «век рефлексов», преобладающим процессом стала внутренняя дифференциация культуры, и искусство, наука, философия, государство столкнулись с необходимостью составить ясное представление о самих себе (и получить такое ужасное знание), то, кажется, не будет ошибкой сказать, что подобного самосознания, проецированного на социальное как таковое и на утверждаемую им реальность, ранее не было. Да и было ли это возможно в мире, который должен был расти под знаком картезианства?

В современную эпоху именно в замечательных инициативах духовного и земного милосердия инстинкт христианской любви искал противоядия от несправедливости и несовершенств социальной машины; но, кажется, можно сказать, что инструмент философского и культурного порядка, осознание, «открытие» мирской реальности и земной жизни человека было в христианском разуме недостаточно корректным для умозрительного и практического суждения (впрочем, в направлении, обратном ходу истории, поскольку рассматриваемый период — это период разложения христианства) о явлениях экономической и социальной жизни с точки зрения социально-исторического воплощения Евангелия. В это время живым участникам христианского мира и его святым нехватало не евангельского духа, а достаточно ясного знания о тех горизонтах реальности, в которых этот дух должен найти себе применение. Сколь непомерной ни была претензия Огюста Конта изобрести науку о социальном [XCIII] , можно полагать, что «научные» иллюзии «социологизма» — и того же рода иллюзии социализма — работали на сынов света, вынуждая их к обдуманному «открытию» этого пространства действительности.

Данные соображения позволяют лучше понять, что культура христианских народов является еще крайне отсталой по сравнению с социальными возможностями христианства, если учитывать все то, что евангельский закон требует от преходящих структур человеческого общежития. Они помогают нам также понять, как бедные и набожные души, применяющие христианские максимы на практике, в своей частной жизни и в межличностных отношениях, могут вдруг изменять свои убеждения и следовать максимам натурализма, когда они вынуждены осваивать тот особый порядок отношений, ту sui generis [XCIV] нравственную действительность, которая вытекает из социального как такового [39] , и в уяснении того, что трансформация, которая мало-помалу привела бы к замене режима инвестиций и капитализма режимом средневековой экономики, раз она с самого начала породила в умах христиан множество вопросов относительно индивидуального сознания и конфессиональной сферы, не обдумывалась и не обсуждалась в течение долгого времени христианским разумом (образованным, впрочем, на картезианский лад) с точки зрения ее значения и собственно социальной ценности; так что капиталистический режим сумел утвердиться в мире, встречая пассивное сопротивление и глухую враждебность католических общественных групп, но не вызывая активного, решительного и эффективного противостояния со стороны христианского мира или со стороны «мирских христиан», тех же католиков.

Важно, однако, заметить, что проявлений протеста католического сознания было немало. В частности, в XIX веке, в то самое время, когда капитализм входил в пору своей зрелости и обретал господство над миром, люди возвышали свой голос, это были Озанам, Фогельзанг, Ла Тур дю Пен [XCV] . Сама же Церковь содействовала несовершенствам христианского мира, формулируя принципы и высшие истины, которые господствовали над всей экономической сферой и которые укладом жизни современных народов отвергнуты в широких масштабах. Таково было доктринальное творчество Папы Льва XIII, которому в наше время вторит Пий ХI [XCVI] . Известно, что влияние папских посланий и католической деятельности, возбуждаемой и ориентируемой ими, в большой степени сказалось на законодательстве и настроении общества.

Итак, мы присутствуем сегодня при историческом событии, которое имеет основательное значение: то, что можно назвать христианской диаспорой, я имею в виду мирское семейство, или сообщество христиан, рассеянное между нациями, если можно так выразиться, «мирское» христианство, приходит к ясному, добровольному, обдуманному осознанию своей собственной культурной миссии и собственного реального бытия в социальном универсуме как таковом. И в тот момент, когда Церковь, одержав победу над кризисами первой половины XIX в., победив в борьбе за жизнь и свободу, снова берет в свои руки христианский интеллект, осознание этого факта, по нашему мнению, восстанавливает ее и будет восстанавливать все в большей мере против коммунистического материализма, что является следствием названного явления. Если поразмыслить над усердными, но несогласованными усилиями религиозной мысли XIX в., над теми неудобствами, которые она терпела из-за того, что ей нехватало философских и теологических познаний достаточно высокого уровня, над истинами, которые она, однако, столь блистательно утвердила, то есть основания считать, что наша эпоха призвана примирить точку зрения Жозефа де Местра [XCVII] с точкой зрения Ламенне [XCVIII] в высшем единстве, подобном великой мудрости Фомы Аквинского.