Чтение онлайн

Известный российский исламовед С.М. Прозоров, пытаясь внести ясность в содержание понятия «академического исламоведения», указывает, что оно делится на три части: источниковедческая база с опорой на оригинальные арабографичные сочинения; понятийный аппарат ислама; «методологический подход к изучению ислама как самодостаточной идеологической системы» [19, с. 270]. В такой интерпретации предметное поле исламоведения охватывает, с одной стороны, источниковедение (вспомогательную отрасль истории), а с другой – политологию, изучающую идеологии. Кроме того, религиозная идеологическая система частично охватывает и предметную область религиоведения. Ситуация в англоязычной научной литературе выглядит еще более неопределенной, поскольку в западной интерпретации исламоведение (Islamic Studies), которое в России относится к светскому направлению, также включает в себя и религиозно ориентированное изучение ислама.

При отсутствии конкретно очерченного предметного и методологического каркаса такая научная «свобода» не позволяет говорить об исламоведении в России как о состоявшейся науке. Может ли вообще совокупность исследований, связанных с изучением мусульманских сообществ и различных идеологических моделей ислама, институциализироваться в отдельное научное направление? Современное исламоведение – это совокупность междисциплинарных исследований исламской религиозно-общественной мысли и различных сфер жизни мусульманских сообществ 10 .

При этом сегодня открыто говорится о таких научных направлениях, как исламское право, исламская экономика, исламская философия, исламская экология 11 и т.п. Таким образом подчеркивается, что социокультурная сущность ислама весьма своеобразна, это отдельная религиозно-мировоззренческая система. Безусловно, это следует учитывать, но вряд ли стоит обособлять сферы общественной жизни мусульманских сообществ в пространства, функционирующие по неким особым закономерностям и правилам, известным исключительно исламоведам. При подобных подходах просматривается желание повысить статус исламоведения до уровня «метанауки» об исламе, что в общем является отрицанием логики научного познания, которая таким образом теряет универсальность.

У европейской цивилизации уже с эпохи Средневековья возник интерес к греческой культуре и науке, а особенно сильным он стал в эпоху Возрождения (XIV–XVI вв.). В середине XVI в. начинается Реформация – эпоха религиозного и общественно-политического движения, которая завершается примерно в начале XVII в. Это период постепенного становления системы национальных государств, которая окончательно складывается после Вестфальского мира 1648 г. Пережив череду кровавых конфликтов, европейские сообщества пришли к пониманию невозможности решения общественно-политических проблем через призму религии. Это и есть основной общественно-политический итог Реформации. С конца XVII в. начинается эпоха Просвещения. В конце XVIII в. происходит Французская революция. Франция становится светской национальной республикой. С конца XVIII в. в Европе начинается процесс индустриализации на основе промышленной революции, которая и завершила формирование современных капиталистических экономик национальных государств Западной Европы. Примерно по той же схеме, хотя и со своими особенностями, развивались и другие регионы мира. Общая картина вполне логична и общепринята в научном сообществе.

Есть множество серьезных работ по исламоведению. Во многих из них говорится о том, что необходимо отойти от принципов европоцентризма и колониальных пережитков. Это обсуждалось в рамках дискуссии, связанной с критикой «ориентализма» Э. Саида, которая возникла в рамках западного востоковедения и была инсталлирована в российское исламоведение. При этом критиковались попытки осмыслить Восток с точки зрения западных научных концепций, которые интерпретируются исключительно как «постколониальный дискурс в политических целях», иногда при отсутствии конструктивных предложений 12 .

Однако предлагаемые модели вновь, как правило, привязаны к понятийному аппарату западной науки. Показательна одна из работ, которую нельзя отнести к сугубо исламоведческим. В ней затрагивается проблема трансформаций мусульманских сообществ Средней Азии. Автор придерживается теории постколониализма, а книгу Э. Саида определяет как «мировой интеллектуальный бестселлер». Кроме колониализма одновременно в работе центральной категорией становится понятие «модернизации» [1]. Однако, по логике критиков ориентализма, теория модернизации, подразделяющая различные сообщества на традиционные и нетрадиционные, должна быть интерпретирована как колониальный пережиток, недопустимый в научном дискурсе. При этом сама теория модернизации критикуется справедливо, но в значительной степени эта критика привязана к анализу экономико-политических трансформаций, а к религиозным процессам фактически не применяется [2].

Зачастую подобная терминологическая привязка происходит при полном либо частичном игнорировании концептуальной сущности применяемых понятий, исторического контекста их происхождения и современного содержательного наполнения. Встречается множество терминологических сочетаний: исламское возрождение, мусульманский ренессанс, исламская реформация, исламская модернизация [9; 10; 17; 21] и т.д. Отсутствие единой концепции осмысления истории исламской цивилизации затрудняет классификацию религиозно-идеологических моделей, что ставит в тупик обществоведов, философов, политологов и т.д. Продолжаются нескончаемые научные дискуссии о возрожденчестве, реформаторстве и т.д. О фундаментализме как кальке с протестантских движений в США было сказано и написано много [16, с. 51–65]. Однако сейчас часто говорится о салафизме – консервативном средневековом течении исламской мысли как о современном реформаторстве в исламе.

В советском исламоведении традиция отождествления консервативных исламских течений с реформаторством была заложена известным востоковедом А.М. Васильевым. Он не углублялся в теоретические аспекты сущности религиозного реформаторства, но именно его взгляд на салафитскую традицию в анализе воззрений Мухаммада Абд-аль-Ваххаба [6] позволил отечественным исламоведам сегодня говорить о реформаторской роли салафизма, ваххабизма и т.д.

К подобной трактовке обращается востоковед И.Л. Алексеев. В одной из работ он предлагает рассмотреть подобные типологические модели в ракурсе понятия исламского дискурса, разработанного М. Кемпером. При этом отмечается: «В широком смысле под исламским дискурсом можно понимать систему понятий и категорий, связанных с исламом, в которых мусульманские авторы описывают окружающую их реальность различного, в том числе и социально-политического порядка» [3, с. 495]. По мнению И.Л. Алексеева, для понимания суннитского дискурса необходимо опереться на понятия, связанные с арабским термином ислах, который и содержит идею исправления, т.е. реформации. Предлагается несколько производных категорий, которые часто встречаются в религиозном дискурсе, в том числе понятие ассалаф ас-салих – благочестивые предки, т.е. первые поколения мусульман, к опыту которых апеллируют салафиты. В конечном итоге делается вывод: «Таким образом, релевантные понятию фундаментализм термины асхаб ар-ра’й, усули, салафиййа в реальном исламском историко-культурном контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в это понятие применительно к современной ситуации, т.е. не ретроградно-охранительную и традиционалистскую, а напротив, революционно-реформаторскую и рационалистическую в своих основаниях тенденцию» [3, с. 497].

Следует обратить внимание на несколько моментов. Во-первых, термин ислах в современном арабском языке трактуется широко. В первую очередь как исправление, приведение в норму, а затем как современное понятие реформа, что и подчеркивается самим автором [3, с. 500]. То есть в данном случае апелляция к практике «ассалаф ас-салих» в первую очередь ассоциируется с восстановлением былой, т.е. первоначальной версии ислама, а не его реформации либо интерпретации в форме, соответствующей новым реалиям. Поэтому салафы, в том числе в русскоязычном дискурсе, обозначаются как «праведные предки», т.е. хранители традиции, а не «предки-реформаторы».

Во-вторых, И.Л. Алексеев, сосредоточив свое внимание на исламском дискурсе и его концептуальных понятиях в работах Ибн Таймийи, Абд аль-Ваххаба, Ибн Халдуна и др., делает упор на внешнее, дискурсивное, идеологическое отношение мыслителей к проблеме трансформации мусульманских сообществ. Указывая на идеологическую поляризацию взглядов, которая, по мнению автора, порождает кризис политической и социокультурной идентичности в мусульманском мире, в конечном итоге он делает вывод: «Кажется правомерным рассматривать такие явления, как, например, секуляризм в духе Ататюрка, панарабизм, локальные арабские и неарабские национализмы в мусульманском мире, как попытки преодоления этого кризиса, степень успешности которых опять же зависит от степени их вписанности в общеисламский религиозно-политический дискурс» [3, с. 500]. В подобном тезисе просматривается скорее апологетический религиозный контекст, нежели собственно научные выводы. Почему степень успешности подобных локальных явлений должна неизменно вписываться в религиозный дискурс, который сам по себе не может рассматриваться как неизменное явление, задающее магистральное развитие социально-политическим процессам? Почему данные локальные явления не могут влиять на общеисламский дискурс? Чтобы понять сущность трансформационных моделей, наоборот, следует рассматривать общеисламский дискурс и локальные политико-идеологические явления в мусульманском мире в их диалектической взаимосвязи.

В-третьих, понятие «реформация» в академическом смысле является термином, концептуально обобщающим трансформации взаимоотношений общества, государства и религиозных институтов в XVI–XVII вв. в Западной Европе. В этом отношении он вообще никак не мог являться значимой частью самого богословского дискурса даже в западном христианстве. Очевидно, дискурс затрагивал вопросы взаимодействия общества, религиозных институтов и государства и способствовал возникновению тех процессов, которые в конечном итоге были концептуализированы в понятии «реформация». В этом отношении рассматривать салафизм в контексте идей ислаха – реформации в системе «понятий и категорий, связанных с исламом», кажется абсурдным. Речь идет о сугубо академическом обобщении, а не о религиозно-догматическом понятии, обосновывающем взгляды внутри исламского дискурса, которые затрагивают социально-политические вопросы. Они могут выражаться в различной терминологии, а также никак не ассоциироваться напрямую с понятием реформации. В данном случае вспоминается язвительное замечание востоковеда А.А. Игнатенко в отношении запутанной метафоричности многих теоретических конструкций исламоведения [11]. В подходах, предлагающих рассматривать салафизм как «прогрессивную реформацию», просматривается желание поговорить о понятии «верблюд» в кораблестроении, поскольку в некоторых языковых дискурсах это животное обозначается как корабль пустыни.