Чтение онлайн

1 См.: Asmis A. Op. cit. P. 288.

2 Ibid. P. 291.

133

Эсмис не может согласовать представление об apeiron как о темпорально неограниченной сущности, которая "охватывает" мировые порядки (присутствует в последовательности темпорально ограниченных вещей), с представлением о нем как о вещественном вместилище и основе рождающихся из него вещей. Выход автор находит в рассмотрении apeiron не как физически отделенного вместилища, а как присутствующей в вещах основы в ходе их темпорального и пространственного развития [1]. Apeiron оказывается идентичен последовательности порожденных им вещей.

Вопрос об arche Анаксимандра как о темпоральной примитивной порождающей сущности обсуждается достаточно широко. Альтернативой рассмотренному выше решению выступает гипотеза о "нестареющем Хроносе", который объемлет все космосы, выдвинутая некоторыми зарубежными авторами и поддержанная и обоснованная А.В. Лебедевым [2]. Суть ее состоит в том, что эпитеты aidios kai ageros принадлежат не apeiron, а божеству времени Хроносу, который и определяет рождение, существование и гибель миров, т.е. выступает тем началом, из которого произошел мир.

Вопрос о субстантивации прилагательного apeiros (apeiron является не чем иным, как субстантивированным прилагательным) нельзя считать закрытым. Необычайная гибкость древнегреческого языка, его неограниченные возможности в образовании новых понятий, прежде всего путем субстантивации прилагательных, отмечались исследователями неоднократно. Кроме того, замечено, что для архаического мышления древних греков был характерен переход от сильных к слабым персонификациям [3]. Поэтому apeiron как темпорально порождающая сущность не обязательно должен был быть отождествленным с Хроносом, хотя он и мог унаследовать его эпитеты. Впрочем, вопросы эти спорные, и мы не претендуем на их окончательное разрешение.

1 Amis A. Op.cit. P. 294-297.

2 См.: Лебедев А.В. То apeiron: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель // Вестник Древней истории. 1978. № 1-2.

3 См.: Webster T.B.L. Personification as a mode of Greek thought // Journal of the Warburg. 1954. № 18. S. 10-21.

Возражение вызывает другое. Замена apeiron Хроносом превращает философско-космогоническую версию Анаксимандра в разновидность мифологически-космогонического повествования о "бисексуальном божестве Времени". В этом случае представляется невозможным, чтобы Аристотель, проводивший различие между "физиками" и

134

"теологами" (см. отмеченное выше замечание в "Метафизике"), мог так опрометчиво отнести Анаксимандра к "физикам". Наконец, представленное в таком виде учение Анаксимандра выглядит анахронизмом по отношению к учению Фалеса, родоначальника школы. И если chronos, встречающийся во фрагменте В1, превращается в Chronos, т.е. во фрагменте В1 говорится о божестве Времени, то никакого философского содержания в учении Анаксимандра не остается. Между тем Лебедев считает возможным утверждать, что "Анаксимандр дал первую формулировку закона сохранения материи" [1]. Как одно согласуется с другим, непонятно.

1 Философский энциклопедический словарь. М, 1989. С. 24.

По нашему мнению, нет нужды ни растворять apeiron в бесконечной последовательности миров, ни доказывать его физическую отграниченность от мира путем превращения его в персонифицированное божество (пусть и самое архаическое). Вопрос об отношении apeiron к нашему миру со стороны темпоральных отношений не может быть решен без обращения к комплексу вопросов, которые сводятся к проблеме человека (вопросы об окружающем человека мире, его порядке и мере, его вечности, положении человека в мире и т.д.).

Вернемся к фрагменту В1. Что представляют собой "все вещи" (ta onta), которые произошли от apeiron? Выше уже шла речь о них как о космических стихиях (силах). Есть основания полагать, что все многообразие окружающего мира входит у Анаксимандра в ta onta: не только мировые стихии, но и времена года, смена дня и ночи, растительный и животный мир, люди и отношения людей в полисе, из которого "дике" как норма полисной жизни была перенесена на весь космос. Само такое перенесение предполагает определенную общность существующего - ta onta, которое обретает в ней космологический смысл: это земля, парящая в космосе, и все, что находится на ней. Симпликий сообщает, что из "апейрона" рождаются небеса (oyranoys) и мировые порядки (kosmoys) в них (внутри небес).

Мир как организованное целое, как космос, не является производным прямо от apeiron. Мирообразующие стихии, выделившиеся из apeiron, представляют собой противоположности, не переходящие друг в друга, и с этими противоположностями мы вступаем в человеческий мир, так как мирообразующие стихии выступают и генетическим основанием мира, и субстанциональным. Они определяют не только времена года и время суток, но и общее развитие мира, на некоей фазе развития которого появились реки и моря, рыбы и от них человек, и мир принял тот самый вид, который нам так привычен.

135

Однако в этом мире много насилия, которое расценивается как adikia. Насилие допускают не только космические стихии. При всем значении, отводимом этому космическому факту, невольно бросается в глаза, что автор концепции космической adikia должен был неоднократно встречаться, сталкиваться с актами варварства, жестокости и вопиющей несправедливости и подвергать их глубокому осмыслению. Сила как идеал гомеровских "аристой" на определенном этапе исторического развития превратилась в произвол и насилие - позже этот факт с большой убедительностью был зафиксирован Ксенофаном.

Итак, ta onta - это весь существующий мир, взятый в его обобщенном виде, - в борьбе противоположностей, в осуществляемой этими противоположностями несправедливости и следующим за этим возмездием. Сразу оговоримся, что хотя Анаксимандр и распространяет принципы "справедливости", "несправедливости" и "возмездия" на весь космос, он отличает мирообразующие стихии и в целом природу от общества. Он не выводит прямо из apeiron человеческие сообщества. Другое дело, что весь окружающий человека мир (включая и мирообразующие противоположности) - это человеческий мир. Анаксимандр не представляет себе иных форм человеческой жизни и иных миров, в которых не было бы борьбы противоположных природных и социальных сил.

Как же протекает борьба этих сил в природно-человеческом мире и каковы ее последствия для взаимоотношения apeiron и мира, которым (нельзя этого забывать) apeiron правит? Здесь мы подходим к ключевому положению Анаксимандра о знаменитом "порядке времени". Борьба (несправедливость и следующее за ней справедливое возмездие) осуществляется "согласно порядку времени" - kata ten toy chronoy taxin. Если не только трактовать формулу "согласно порядку времени" как правовую по своему происхождению, но и попытаться найти ее более широкий контекст, который и позволяет Анаксиманд-ру придавать ей всеобще-космическое значение, то можно прийти к выводу, что "порядок времени" репрезентирует присутствие человека в космосе. При этом человек воспринимается как "существо полисное", со всеми атрибутами полисной жизни, в том числе и с судебными процедурами "согласно порядку времени".