Чтение онлайн

Снелль отмечает те фрагменты античного философа, в которых идет речь о результатах его размышлений, о том, что открылось Гераклиту "на дальнем поле души". "Несмотря на то, что он исходит из состояний своего собственного Я", - пишет Снелль, - "это Я" все же не получает статус предмета размышления как такового. Оно подвергается проекции, противопоставляется как нечто чуждое. Таким же чуждым являются отношения друг к другу вещей внешнего мира".

Когда античный философ говорит о событиях, подчеркивает Снелль, то прежде всего их необходимо понимать как события внешнего мира, то, что приходит к человеку извне. Идет ли речь о противопоставлениях ночи и дня, зимы и лета, во всех этих случаях мы имеем дело с тем, что находится вне человека. То же самое касается и других гераклитовских противопоставлений, даже тех, которые, на первый взгляд, касаются внутренних состояний человека. Например, голод причиняет человеку страдания, т.е. тоже находится как бы вне Я, и т.д.

Таким образом, согласно Снеллю, можно говорить не столько о напряженности изложения событий у Гераклита, сколько о напряженности самого космоса. Гераклит пишет: "Что можно увидеть, услышать, узнать, это я признаю". Также важным для понимания позиции Гераклита является его утверждение о том, что глаза более надежные свидетели, чем уши. Однако и глаза могут оказаться плохими свидетелями, став ничем не лучше, чем уши. Это происходит в тех случаях, подчеркивает Гераклит, когда речь идет о человеке с варварской душой.

Под варваром античный философ понимает того, кто не знает греческого языка, а именно людей, не способных прислушиваться к "свидетельским показаниям" смысла. Здесь Снелль обращается к формулировке Шопенгауэра, писавшего о "мире как о представлении". Мир в таком аспекте, подчеркивает Снелль, Гераклита не интересует. Однако во времена этого философа познание находилось еще на той архаической ступени, когда человека прежде всего радует "из

246

быток очевидного". Подобная гносеологическая позиция определяется Гераклитом как "многознание", которое, как известно, "уму не научает". В то же время, будучи сыном своей эпохи, античный философ высоко ценит чувственное знание, ибо ощущение напрямую зависит от чувственных данных. Гераклит расценивает разлад переживания как напряжение, свойственное космосу как таковому. Он пытается отыскать понимание единства, которое выступит также в качестве космического принципа.

Душа для Гераклита является логосом. Логос сам увеличивается, становится глубже, поэтому оказывается немыслимо отыскать его границы. Античный философ оказывается не в состоянии что-либо рассказать о душе, кроме того, что она обладает таинственной глубиной. Данное знание, указывает Снелль, не привносит в темноту света. Однако важно отметить, что загадкой для Гераклита оказывается именно его внутреннее состояние, и в первый раз проблемой становится собственное Я человека. В лирике, предшествовавшей работам Гераклита, противоположностью чувственному миру мог быть только мир богов, их вмешательство в дела людей. В таком случае человек оказывался в положении безвольного существа, не способного побороть силу богов.

Гераклит не согласен с подобным подходом. Во фрагменте 119, указывает Снелль, античный философ прямо утверждает противоположное: "Моральный облик человека - бог". Важно отметить то, что божественное определяется не только через понятие, но и через моральный облик. Какое значение вкладывает в него Гераклит? Для того чтобы получить ответ на данный вопрос, Снелль предлагает опереться на другое высказывание античного философа - "так как человеческий моральный облик не имеет понимания, вероятно, он божествен". Может показаться, отмечает Снелль, что одно положение Гераклита вступает в противоречие с другим. Человек "является один раз", поэтому не может познать мир. Но правомерно ли ставить знак равенства между этосом и познанием? По всей видимости, нет. Геродот понимает народный этос как народный обычай, его культуру.

Итак, по Гераклиту, фиксируются не случайные, а общие свойства и даже законы действительности, те, которые передаются соотношением имени и вещи (В32, В48). Другое дело, как они соотносятся между собой. Можно ли говорить о том, что Гераклит выступает против противопоставления слова и дела, имени и вещи? Может быть, действительно Гераклит замечает несоответствие речи индивидуальной реальности? И, фиксируя здесь несоответствие, относит речь к сфере всеобщего?

247

Во всяком случае, можно действительно говорить об антитетике как характерной особенности мышления Гераклита (Дж. Томсон), о символических ассоциациях, которые подтверждают приверженность мышления Гераклита к религиозной полярности (Г.Е. Ллойд).

И все-таки есть больше оснований для того, чтобы говорить о приверженности Гераклита народной религиозности и в целом народному языку, антитетику и наиболее емкие выражения которого он использует постоянно. Среди таких выражений "потерянная дорога", "был, есть и будет", "во веки веков" (Е. Иоанниди), стереотипные религиозные символы - "Эринии, помощницы Дике". Так что антитетический стиль Гераклита редуцируется к широкому языковому контексту, к живому образному народному мышлению, которое, в свою очередь, просматривается в текстах Гераклита как следование известным пословицам и поговоркам (фр. 61), именно здесь наиболее отчетливо обнаруживается способность Гераклита "намекнуть" на всеобщее.

Эту же функцию выполняет и загадка. Ведь загадка - это тоже иносказательное описание какого-либо предмета или явления. Как пословица, так и загадка призывают к интеллектуальному напряжению и творческому поиску, отсюда и обращение к антитетике, которую, по мнению многих исследователей, можно встретить в древних народных песнях и сказаниях: добро - зло, день ночь, единое - многое, бессмертное - смертное. Отсюда и загадочность, неопределенность образов, которые таковыми остаются для большинства людей и которые Гераклит рассматривает через используемую им антитетику и достигаемое единство: огонь, молния, война.

Несомненно, что при этом Гераклит не может избежать сравнений. Именно в сравнении образ достигает своей полноты и содержательности, формируется, реализуется и обретает силу. Скажем, сравнение изменчивости вещей с рекой или лука с лирой. Некоторые исследователи идут здесь так далеко, что видят в этом влияние Гераклита на развитие математических сравнений и пропорций. Так или иначе, но невозможно не учитывать наличие у Гераклита поэтической образности и ритмики, которую в свое время отмечал у него еще Дайхгребер.

Другое дело, что Гераклит при этом ссылается на Сивиллу, которая также пользуется намеками, но и в этом случае мы должны понимать, что за Гераклитом остается право на толкование, ведь намеки Сивиллы истолковывались жрецами Аполлона, так что намек как своего рода загадка разгадывается на пути толкования, что, впрочем, не отрицает внезапного озарения, интуиции.

248

Не в меньшей степени на редукцию языка Гераклита указывают афоризмы. Афоризм, несмотря на его краткость, обладает огромной интеллектуальной насыщенностью (фр. 52, фр. 88).

Вопрос в том, что для Гераклита многообразные схемы и структуры речи приобретают самостоятельное значение. Мысль как таковую он достаточно определенно отделяет от выражаемого ею, или, по крайней мере, проводит между ними различие. Например, Г. Керк такого рода речевую схему находит во фрагменте В1. Такую же схему мысли у Гераклита находит и О. Гигон. Целый ряд важных замечаний по этому вопросу высказал Г. Френкель. Дело в том, что анализ гераклитовских сравнений и схем мысли - это интерес не только к форме, но и к особенностям его философского мышления, и даже к философии как таковой, которая присутствует в этом мышлении. Другими словами, в ходе работы с речью, при анализе речевых формул и схем Гераклит стремится осуществить прорыв в сферу всеобщего, найти путь в эту terra incognita, т.е. он стремится проникнуть в сферу философского сознания, а скорее всего, даже воспроизвести, воссоздать его средствами речи.