Чтение онлайн

Интересные соображения в связи с «поведением истории» высказал современный философ Александр Дугин в своей статье «Время Ляпунова», опубликованной в его книге «Тамплиеры пролетариата» (М., Арктогея, 1997). Дугин утверждает, что в некий момент, в некоей точке, события начинают происходить принципиально «неправильно» (разумеется, с точки зрения обыденной «правильности») в связи с начавшимся изменением структуры самого времени. Тогда «отменяются» все устойчивые правила, законом становится аномия. Самого Дугина интересует прежде всего метафизика революции, но замечания его о «времени Ляпунова» в истории оказываются гораздо более широко применимы. Впрочем, тема «метафизики самозванчества» от «метафизики революции» вовсе не далека. Если развивать посылки Дугина дальше, легко прийти к выводу, что эта точка, собственно, находится не где-то на линии предыдущего (не «ляпуновского») времени, а всюду, везде, и, разумеется (что одно и то же), нигде. Собственно говоря, «правильного» развития событий нет и быть не может, существует лишь «сад расходящихся тропок» (Хорхе Луис Борхес). По сути, речь идет о той самой множественности состояний бытия, о которой в XX веке писали такие разные авторы, как Рене Генон, Джон Данн, тот же Борхес.

Противоречит ли это христианской картине мироздания? Если под христианством понимать западное, линейно-историческое, морально-триумфалистское прочтение Библии, совпадающее, по сути, с теорией «прогресса», то, разумеется — да, противоречит. Но является ли оно действительно христианским, то есть православным, право славящим Бога и Его творение? В Никео-Цареградском Символе веры есть лишь одно указание историко-хронологического свойства — «распятаго же за ны при Понтийстем Пилате». Да, если принять за основу хронологии Скалигера и Петавиуса (а мы, в отличие от Фоменко и Носовского, не отвергаем ее, а принимаем как одну из бесконечных, наряду, разумеется, с «новой», то мы с полным основанием можем утверждать, что речь идет именно о 33-м годе от Р.Х. (с соответствующей поправкой на 7 лет), и будем на сто процентов правы, как столь же правы эту хронологию отрицающие. Но для православного христианина Тайная Вечеря, смерть и Воскресение Христовы образуют центрическую точку истории и космоса. Эта точка искупительной жертвы Богочеловека и есть та самая основная метафизическая точка, беспрерывно рождающая бесконечную множественность состояний бытия, все тот же самый «сад расходящихся тропок». Об этой жертве Апостол говорит, что человек искуплен «честною кровию яко агнца непорочна и пречиста Христа, предведеннаго оубо прежде сложения мiра, явльшагося же в последния лета вас ради» (1 Петра, 19-20). Если точку Жертвы Апостол именует и домiровой и последней во времени, то совершенно очевидно, что она и есть нигде — и повсюду сущая альфа и омега, приснорождающая все «множественные состояния». Но даже на видимом уровне она не может быть единственной: ведь непрерывно, а вовсе не единожды совершаемая Божественная литургия есть не образ этой Предвечной Жертвы, как у протестантов, и не ее магическое повторение, как у католиков (где отсутствие призывания Святаго Духа делает священника «превращателем» вина и хлеба), но сама эта Жертва при Понтийстем Пилате, в одинаковой степени привязанная и не привязанная к исторической Палестине, как, впрочем, и вообще к любому историческому времени. Именно об этом и повествует знаменитая «Новая Скрижаль», по которой русский человек XVI века познавал основы веры. Но если точка Жертвы всегда и везде, то именно из нее истекает «время Ляпунова», буее мiра", всякое юродство и всякое Царство. «У Бога всего много» — это народное присловье оказывается «томов премногих тяжелей», даже если эти тома написаны «в защиту родной истории».

Здесь, собственно, и начинается главная тема нашего разговора. Ведь проблема множественности состояний бытия прямым образом связана с проблемой метемпсихоза (т.н. «переселения душ»), последняя же имеет самое непосредственное отношение к самозванчеству, то есть принятию на себя себе не принадлежащего, в данном случае, Царского имени и родословия. Часто, ссылаясь на осуждение Пятым Вселенским Собором учения о метемпсихозе и соответственно (вполне справедливо) не принимая для себя дальневосточных толкований переселения душ, тем более в их «нью-эйджевском» варианте, мы не всегда отдаем себе отчет в том, что же именно было отвергнуто Церковью в связи с теорией «переселения». А ведь ответ здесь более чем прост: представление о линейности времени, а, следовательно, о прогрессе и эволюции в любом толковании — как позитивном, так и оккультном. Но если нет линейного времени, то тогда множественность состояний бытия (а, следовательно, и одного из его параметров, временного) становится очевидной со всей непреложностью. Дабы пояснить то, о чем мы здесь говорим, придется прибегнуть к достаточно обширной цитате из Тайноводства (Мистагогии) преп. Максима Исповедника: «Таким образом, когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом и когда она увенчивается первым, единым и единственным Словом и Богом, то перестанет существовать и разум, в [своем] помышлении разделяющий ее на многие части, ибо в этом Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего…И опять же, согласно обычному сравнению, [старец] уподобил весь мiр, состоящий из видимых и невидимых [существ] человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл мiром… Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и неразделимыми как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели себе». (Творения преп. Максима Исповедника. Кн. 1. М., Мартис, 1993. С.165-168). Несколько иными словами это же сформулировал русский философ Борис Вышеславцев: «Всякий, однако, имеет свое место в вечной, или абсолютной памяти, в царстве духа, в идеальном царстве, где ничто принципиально не пропадает — ни один образ, ни одна ценность, ни одна идея, ни одна индивидуальность. Такое взаимопроникновение душ, несомненно, существует, но не есть „перевоплощение“ одной индивидуальности в другую, которое просто невозможно, ибо индивидуальность есть эта индивидуальность, а не другая. Оно есть нечто гораздо более чудесное, именно жизнь и действие одной индивидуальности в другой и через другую в силу взаимной проницаемости духов». (Б. Вышеславцев. Бессмертие, перевоплощение и воскресение. В сб. «Переселение душ». М., 1994).

В этом случае мы вынуждены признавать, что всякий при определенных условиях может обнаруживать себя во всяком ином субъекте совершенно реально, без всяких «прошлых рождений», и, притом, не только перспективно, «из прошлого в будущее», но и ретроспективно, из настоящего в прошлое, двигаясь во времени совершенно свободно. Но тогда всякий «сумасшедший», утверждающий, будто бы он есть Наполеон или Александр Македонский, оказывается прав, и общество имеет основание держать его под замком только постольку, поскольку оно само является воплощением «концентрационной вселенной» (Мигель Серрано). Но это особые случаи. Почему, некто (допустим, в рамках «нормы») как бы вдруг начинает остро чувствовать события прошедших веков или даже просто одной человеческой судьбы или судьбы некоего рода, например, царского? Кто он? Самозванец? Или тот же безумец? Для человека западной культуры существует наследование биологическое, для дальневосточного — наследование кармическое, через «переселение». Значит либо иллюзорен дух, либо плоть. Но мы чаем не освобождения от плоти, а ее Воскресения, а, значит, для нас одинаково важны как земное, так и «логосно-семенное» рождение, на что ясно и непреложно указывает различие родословий Спасителя в канонических Евангелиях. Речь идет в данном случае о некоем реально существующем преемстве, не совпадающем или не всегда совпадающем с генетической связью, о сакральной генетике, идея которой остро пронизывает, в частности, средневековый корпус преданий о Святой Граали (хотя царями Граали оказывались как раз те, в ком биологическое и сакральное совпадало). Собственно основную формулу сакральной генетики, то есть «родства всеобщего и единого способа незримого и неведомого присутствия согласно единообразующей связи» и проводит в своей «Мистагогии» преподобный Максим. Важно то, что такая сакральная генетика, в отличие от дальневосточных учений о метемпсихозе, может обращаться как в будущее, так и в прошлое. Но в отличие от гностическо-манихейского подхода, Православие как учение о Боговоплощении отвергает гнушение плотью и потому не может отвергать генетику биологическую, рождение по плоти и крови, не может, ссылаясь на «благодать», отвергать «закон». Одно дополняет другое, и когда они совпадают, рождается Царский род, «священнокнязи», 'Heerkonige'. Если же сакральная генетика расходится, не совпадает с биологической, мы имеем в «обыденной» жизни «наполеона», в истории — самозванца.

«Позитивная история» чаще всего связывает самозванчество с теми или иными политическими интересами, заговорами, тайными обществами и разведками. Все это, разумеется, и так тоже, и к этому придется вернуться. Но главное совсем в ином. В том, что самозванчество метафизически не имеет никакого отношения к обману. Вспомним. Мария Нагая, мать святого царевича Димитрия, узнает своего сына в так называемом Григории Отрепьеве. При этом, кем «реально» был этот человек — или не (совсем) человек, не так важно. Дело вовсе не в том, что мать святого царевича Димитрия кто-то «заставил» опознать самозванца — она действительно узнает своего сына, оставаясь верной этому знанию до смерти, что бы потом ее ни заставляли говорить. Но именно тут отворяется «время Ляпунова», когда законом становится аномия, и события развиваются по неотменимой логике «вырвавшейся из пазов» сакральной генетики, оторванной от генетики биологической, по логике «развоплощенного духа». Лучше, чем об этом написал Максимилиан Волошин в стихотворении «Demetrius Imperator» трудно:

Тут тогда меня уж стало много:

Я пошел из Польши, из Литвы,

Из Путивля, Астрахани, Пскова,

Из Оскала, Ливен из Москвы…

Понапрасну в обличенье вора

Царь Василий, не стыдясь позора,

Детский труп из Углича опять

Вез в Москву — народу показать,

Чтобы я на Царском на призоре

Почивал в архангельском Соборе,

Да сидела у могилы мать.

А Марина в Тушино бежала

И меня живого обнимала,

И, собрав неслыханную рать,

Подступал я вновь к Москве со славой…

А потом лежал в снегу — безглавый

В городе Калуге над Окой,

Умерщвлен татарами и Жмудью…

А Марина с обнаженной грудью,

Факелы подняв над головой,

Рыскала над мерзлою рекой,

И, кружась по-над Москвою, в гневе

Воскрешая новых мертвецов,

А меня живым несла во чреве…

Совершенно аналогично развиваются события и после загадочной смерти Петра III, совершенно реальные черты которого обнаруживают и сербский вождь Стефан Малый, и Емельян Пугачев, и знаменитый скопец Кондратий Селиванов. Советский исследователь А.С. Мыльников в добросовестнейшем и вполне позитивистском исследовании «Искушение чудом. „Русский принц“, его прототипы и двойники-самозванцы» (Л., 1991) писал:

«То были своего рода переменные члены уравнения, в котором константой была вера в „чудесное“ спасение Петра III, вместо которого умер или убит кто-то другой. Теперь это же объяснение вполне закономерно переносилось на самозванцев, выступавших под его именем. Да, поймали какого-то Колченко, какого-то Кремнева, какого-то Рябова и даже казака Пугачева, но „настоящий“ Петр III спасся. Оттого и реальные эпизоды биографии предыдущего самозванца могли включаться в биографию последующего (так поступил Е.П. Пугачев с историей ареста Ф.И. Богомолова). А сторонники одного из самозванцев после его задержания могли примкнуть к другому и даже подтвердить его тождество с прежним: ведь тот и другой были для остальных „Петром III“ (так поступили приверженцы разбойничьего атамана Г. Рябова, признав за него Пугачева). Образ „народного царя“ цементировал легенду, а эстафетный характер обеспечивал ее живучесть до тех пор, пока развитие шло на подъем» (с. 239).

Похожее происходило и в традиционно монархической Франции. 15 января 1816 года некоему Тома Мартену, известному в дальнейшем как Мартен де Галлардон, явился некто и потребовал, чтобы крестьянин предупредил Короля Людовика XVII об опасности. Посещение повторялось двадцать пять раз, после чего Мартена отправили в знаменитую парижскую тюрьму Шарантон, где он был признан совершенно здоровым. Вскоре вернувшегося Мартена посетили члены некоего общества под названием «Спасители Людовика XVII», которые сообщили, что дофин вскоре появится. Вскоре, однако, дофинов появилось около сорока, из которых наиболее известными были Матушки Брюно и Жан-Мари Эрваго. В 1830 году к Мартену приехал личный представитель Карла X Огюст де ла Рош-Жаклен с вопросом о том, как вести себя Королю в условиях начавшейся революции. Визионер ответил, что Карлу X лучше всего покинуть Францию, что тот и сделал. Вскоре после бегства Карла X в Париж прибыл плохо говоривший по-французски Карл-Вильгельм Наундорф, в котором не только Мартен (по собственным видениям), но и знаменитая гувернантка Дофина мадам де Рамбо опознала Людовика XVII, сына казненного во время революции Короля. Заметим, кстати, что малолетний дофин был сыном Марии Антуанетты Австрийской, то есть не только Бурбон-Капетинг, но и Габсбург, исконный наследник Лотарингского дома, что для более или менее знакомого с «династической картой» Европы полностью меняет картину революции 1789 года и всех последующих событий.

В 1834 году, вскоре после встречи с Наундорфом, Мартен скончался, а сам Наундорф неожиданно начал пророчествовать, опубликовав эсхатологический труд в духе учения о Renovatio, «Эре Параклета» Иоахима Флорского… Интересно, что современные французские историки признают физическую тождественность Наундорфа и погибшего Дофина. В частности, об этом пишет в своей книге «Людовик XVII» де Рош (X. De Roch. Louis XVII. Paris, 1987). Обстоятельный обзор литературы по вопросам французского «сюрвивантизма» опубликовал в своей работе «Революция и возвращение Великого Монарха» Франсис Бертен (она была напечатана в парижском журнале Politica Hermetica в нашем переводе в московском альманахе «Волшебная гора» 1996, №5).