Чтение онлайн

Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2; Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994; Бенедиктов Н. А., Пушкин С. Н., Шапошников Л. Е., Шаталин Е. Я. Философия истории в России - XIX в. Н. Новгород, 1994; Шапошников Л. Е. Россия перед вторым пришествием: Материалы к очерку русской эсхатологии. Сергиев Посад, 1993.

Л. Е. Шапошников

ЭТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Рус. философии традиционно свойственно исключительное внимание к этическим проблемам. Такие авторитетные ее историки, как Зеньковс-кий, Н. О. Лосский, Бердяев, были единодушны в признании присущего ей в целом нравственного характера, постоянного интереса к человеку, смыслу его существования, что в конечном счете соответствует свойственным рус. менталитету, человечности и сострадательности, нашедшим столь яркое выражение в художественной литературе. Одно из важнейших качеств рус. философской мысли составляет разработка этики как особой самостоятельной области философского знания, наличие высокопрофессиональной этической литературы. Особого расцвета она достигла во 2-й пол. XIX - нач. XX в., когда появились труды В. С. Соловьева, Толстого, Шестова, Франка, Е. Н. и С. Н. Трубецких, Бердяева, Булгакова, Флоренского, И. А. Ильина, Вышеславцева, предметом исследования в к-рых стали ключевые понятия философии морали: добро и зло, смысл жизни, смерть и бессмертие, страдание и сострадание, идеал, свобода, любовь, семья, эрос, насилие и ненасилие. Несмотря на то что рус. Э. м. испытывала непосредственное влияние идей западноевропейской этики (кантианства, гегельянства, шеллингианства, фейербахианства), она значительно отличалась от нее. Если для этических учений зап. мыслителей было характерно понимание морали как объективного закона, к-рый человек вольно или невольно должен воспринять и усвоить, то рус. Э. м. было ближе др. понимание природы морали, исходящее из субъекта, личности, под углом зрения судьбы человека. Взаимоотношение человека и морали рассматривалось рус. мыслителями как бы изнутри, с т. зр. человеческих интересов. Подобный подход предполагал перенесение центра тяжести с построения теории морали как системы норм, правил и принципов на смысложизненную субъективно-личностную проблематику. Он нашел воплощение в таких трудах, как «Оправдание добра» и «Смысл любви» (В. С. Соловьев), «Смысл жизни» (Е. Н. Трубецкой, Франк), «Жизнь» и «Закон насилия и закон любви» (Толстой), «Живая этика» (Н. К. и Е. Н. Рерихи), «О сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин), «Условия абсолютного добра» (Н. О. Лосский) и др. И хотя зап. этика также осознавала необходимость исследования указанных ключевых этических проблем (напр., добра), однако в конечном счете она пришла к выводу о невозможности их решения в рамках «строгой» науки, их неанализируемости и неопределимости (Дж. Э. Мур. «Принципы этики»). Рус. Э. м. в значительной степени представляет собой вариант несекуляризи-рованной этической теории. Одна из ее главных тем -взаимоотношение человека и Бога, морали и религии, науки и веры. И, несмотря на трезвую оценку присутствия зла и трагедии в человеческом существовании, общий моральный настрой ее остается позитивным, оптимистическим, не позволяет провозглашать и теоретически оправдывать отказ от морали, воспевать жестокость и аморализм, неверие в силы добра, совести, веры, любви. В признании высшей ценности морали, ее неотделимости от человека, в сохранении, новом раскрытии и обосновании ее личностного, космического, общекультурного и общечеловеческого значения состоит одна из особенностей рус. Э. м. Исходя из такого отношения к морали, интересы человека выступают критерием оценки др. социальных сфер - политики, экономики, искусства, истории. Антропологичность, нравоучительный дух рус. Э. м., хотя и накладывают на нее отпечаток утопичности, абстрагирования от мн. социальных реалий, вместе с тем позволяют ей избежать холодной научности и застывшей систематичности, присущих «образу» этики, созданному, напр., нем. классическим идеализмом. Она воплощает своеобразный тип этической теории - «живой этики человека», «этики для живого человека», отвечающей на «вечные» моральные вопросы, и прежде всего на вопрос, «как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше» (Толстой). Это особый тип духовности (или душевности), выражающийся в стремлении дать опору жаждущему правды, сомневающемуся, ищущему, страдающему, растерявшемуся человеку. Важным теоретическим достижением рус. Э. м. является анализ главного морального понятия - добра, всех сложных перипетий взаимоотношения его со злом. Исходной точкой здесь выступает мысль о непереносимости зла в мире, невозможности нравственного примирения со злом, необходимости сострадания и жалости к страждущим, поэтому проблема добра превратилась в проблему «оправдания добра» (Соловьев), «понимания добра» (Толстой), отличения подлинного добра от неистинного, под личиной к-рого часто скрывается зло. В кн. Соловьева «Оправдание добра» содержится анализ добра и зла в осн. сферах их проявления и развертывания. В неживой и живой природе эта борьба приобретает характер соотношения разрушительных и созидательных процессов, свидетельствующий об относительности сил разрушения и уничтожения и преобладании процессов сохранения, продолжения существования и развития. В сфере истории человеческого об-ва силы зла в виде войн, социальных катаклизмов, эпидемий, голода, бедности противостоят силам добра, олицетворяющим сохранение и приумножение человеческого рода как биологического вида, его материального и духовного развития и процветания. И в этой сфере, несмотря на огромный энергетический потенциал, силам зла и разрушения не удалось нарушить позитивное равновесие: человечество сохранило себя как один из наиболее процветающих биологических видов, а развитие науки и техники способствует улучшению условий его существования. Следующая сфера борьбы добра и зла - отдельная человеческая жизнь, казалось, дает мало оснований для оптимизма: физические болезни, нравственные мучения, вечная неудовлетворенность и неизбежный конец - смерть как всеобщий удел. Однако и здесь, полагает Соловьев, бессмертие души, а также бессмертие в смысле продолжения рода в сочетании с возможностью бессмертия в культуре противостоят злу телесной смерти и придают ему, как и в двух первых сферах, относительный характер. Добро же - абсолютно, иначе люди давно уничтожили бы друг друга и общим уделом природы, истории и человечества было бы небытие. Добро является абсолютным, или оно не есть добро - к такому выводу приходят не только Соловьев, но и др. представители рус. Э. м. В служении добру как божественному замыслу мира и человека усматривают они смысл человеческой жизни. Однако пути борьбы со злом ими понимаются по-разному. По мнению Толстого, люди на протяжении всей истории следовали ветхозаветному правилу наказания злом за зло, однако от этого зла в мире не только не стало меньше, но его количество все увеличивается. Отсюда единственный путь - попробовать победить насилие ненасилием, зло добром, ибо цель недостижима, если средством ее будет насилие. Начало ненасилия состоит в отказе от «первого насилия - каждый человек должен сказать о себе: «Я никогда первым не применю насилия, никогда первым не причиню вреда, ущерба, оскорбления словом или действием, не буду агрессором, не принесу зло». Еще важнее отказ от «второго» насилия: не отвечать насилием на причиненное нам насилие, зло, вред, ущерб. Только т. обр., по Толстому, можно оборвать дурную бесконечность зла, где одно зло порождает др. и так до бесконечности. Злу нужно оказывать сопротивление, не смиряться с ним, не потакать ему, но только ненасильственными средствами: пассивным сопротивлением, силой духа, убеждением, словом. Теории ненасилия Толстого противостояла выдвинутая Ильиным теория, оправдывающая применение силы в борьбе со злом, когда исчерпаны иные средства (см. «О сопротивлении злу силою»), др. примыкающие к ней теории активного обуздания зла. Еще одна важная проблема, исследуемая рус. Э. м., - проблема смерти и бессмертия. Известным в мировой этике характеристикам человека как агрессивного, злобного и ленивого существа представители рус. Э. м. противопоставляют утверждение о присущих человеку и отличающих его от всего остального животного мира качествах, главными из к-рых, по Соловьеву, являются стыд, жалость, милосердие, сострадание и страх Божий, благодаря чему стало возможным выживание человеческого рода. Наличие у человека этих моральных качеств рассматривалось как признак его высшего, божественного предназначения. Материалистическая и социалистическая линия Э. м. в России представлена именами Белинского, Герцена, Чернышевского, Писарева, Добролюбова, Лаврова, М. А. Бакунина, Кропоткина и др. Их этические взгляды формировались в основном под влиянием идей фр. материалистов и англ. утилитаристов. Отечественные истоки этой линии восходят к Радищеву и декабристам. Усматривая главную причину существования зла в мире в особенностях общественного устройства, материалисты утверждали, что для избавления человека от его пороков и недостатков нужно изменить внешние, социальные условия его бытия, а самым эффективным средством этих изменений многие из них считали социальную революцию: коренным образом изменив мир, мы изменим и человека, это будут «новые» люди, с др. нравственной природой. Понимание, что социальная революция потребует много крови и жертв, не остановило страстной веры в ее необходимость. Декабрист Барятинский, напр., определял добро или благо как все то, что способствует реализации свободы, понимаемой как «избавление нас от всех бед». Отсюда всякое «сопротивление свободе» понималось как «причина всех зол» или «единственное наше зло». Зло и страдание, царящие в мире, в его представлении, опровергают существование Бога, отрицают «благость творца». Общей отличительной чертой этих мыслителей была их абсолютная личная бескорыстность и полная готовность пойти на личные жертвы (Герцен был вынужден скрываться в эмиграции, Чернышевский был сослан в Сибирь). Личный героизм этих людей вместе со страстной верой их в необходимость революции в России и моральную оправданность радикальных методов улучшения мира и человека привели к широкому распространению их идей в среде интеллигенции. Народничество выработало теорию долга интеллигенции перед народом (Лавров), имевшую широкий резонанс в демократической и либеральной среде. В ней утверждалась необходимость для интеллигенции, достигшей высокого интеллектуального и нравственного развития, «вернуть долг» народу, лишенному благ цивилизации. Аналогичные установки лежали в основе народнических концепций солидарности, в т. ч. анархо-коммунистической этики Кропоткина, отрицавшей конкуренцию и борьбу за существование и подчеркивавшей решающее значение взаимной помощи как нравственного принципа и регулятора нравственности. Характерное для народнической традиции отрицательное отношение к мещанству и его морали, восходящее к Герцену, было своеобразно переосмыслено К. Н. Леонтьевым в его критике с элитарных позиций индивидуализма и либерализма «среднего европейца». Идеи подчинения личности интересам об-ва, приоритета об-ва над личными интересами, необходимости создания нового типа человека, преданного делу социализма и коммунизма, перестройки отношений в экономической сфере как надежного средства изменения культуры и морали и др. были в последующем высоко оценены в марксистском учении о морали и ее месте в об-ве (Плеханов, Ленин, Луначарский, Аксельрод.В. В. Боровский и др.). После Октября 1917 г. построенные на религиозных основаниях этические концепции были отвергнуты и этика стала развиваться преимущественно на марксистской основе. Коммунистическая мораль постепенно была признана наследницей лучших достижений предшествующей нравственности, стала трактоваться как диалектическое сочетание общечеловеческих и классовых интересов. Провозглашенный в нач. 60-х гг. в Программе и Уставе КПСС моральный кодекс строителя коммунизма обосновывал наряду с преданностью делу коммунизма простоту и скромность в общественной и личной жизни. С нач. 60-х до сер. 80-х гг. вышли в свет десятки книг (монографий и коллективных трудов), сотни статей, ряд учебников и учебных пособий по марксистско-ленинской этике. Наиболее весомые в теоретическом отношении работы были написаны А. Ф. Шишкиным, О. Г. Дробницким, А. И. Титаренко, Л. М. Архангельским, В. Г. Ивановым, Г. Д. Бандзеладзе, Гусейновым. В их трудах с марксистских позиций решались следующие проблемы: природа, сущность и специфика морали, предмет и система этики, содержание категорий этики, важнейших моральных принципов и норм, социальная и классовая природа нравственности, сущность и методы коммунистического воспитания, мотивация и критерий нравственного поведения и др. Э. м. включала в себя ряд разделов философии морали: теорию сущности морали, нормативную этику, историю этических учений, теорию нравственного воспитания, критику буржуазной этики. Особое внимание уделялось раскрытию социальной сущности морали: мораль истолковывалась как специфический регулятор взаимоотношений людей и социальных групп, как форма духовно-практического освоения мира (Титаренко), с одной стороны, отражающая, а с другой -идеологически обосновывающая существующие социально-экономические отношения. Доказывалось, что в классовом об-ве мораль имеет классовый характер, выражает положение различных общественных групп в процессе их исторического развития, а тем самым прогрессивные и регрессивные тенденции развития об-ва. Личные интересы рассматривались в их органическом сочетании с общественными, и высшей моральной целью личности считалось служение самым прогрессивным идеалам человечества - коммунистическим идеалам, а основой морали - борьба за построение коммунизма, в к-рой отдельный человек обретает смысл своей жизни, счастье, служение долгу и совести. «В основе коммунистической нравственности лежит борьба за укрепление и завершение коммунизма» (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 41. С. 313). В период после 1985 г. Э. м. прошла процесс деидеологизации, освобождения от ряда идеологических догм, преодоления однобокости социально-классового истолкования морали, а также отрыва от развития Э. м. в России в дореволюционный период и возврата к ряду ее традиций. К числу новых проблем Э. м. последних десятилетий XX в. относятся: 1) разработка проблем этики ненасилия, опираясь на идеи Толстого и вост. и зап. традиции принципиального отказа от насилия; пацифизма, гражданского неповиновения и пр.; 2) разработка прикладной этики: биоэтики, политической, экологической, педагогической, экономической этики.

Л и т.: Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Очерки этической мысли в России конца XIX - начала XX века. М., 1985; Опыт ненасилия в XX столетии. М., 1996; Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 1998; Коновалова Л. В. Прикладная этика. М., 1998; История этических учений / Под общ. ред. А. А. Гусейнова. М., 2003.

Л. В. Коновалова

ЮДИН Павел Фёдорович (26.08(7.09). 1899, с. Апраксино Нижегородской губ.
– 10.04.1968, Москва) - философ и общественный деятель, академик АН СССР (с 1953), занимался проблемами социальной философии. В 1931 г. окончил Ин-т красной профессуры; директор этого же ин-та в 1932-1938 гг. С 1938 по 1944 г.
– директор Ин-та философии АН СССР. На этом посту акцентировал свое внимание на эффективнсти организации работы научных учреждений, в частности направил в ЦК КПСС записку, в к-рой выступал против механического перенесения принципа социалистического соревнования из сферы производства в сферу науки, т. к. это ведет к снижению качества исследований. 1937 - 1947 гг.- директор Объединения государственных издательств (ОГИЗа). Занимал руководящие посты в ЦК ВКП (б), был членом редколлегий журн. «Под знаменем марксизма» и «Большевик». В 1953 - 1959 гг.
– посол СССР в КНР. В 30-е годы Ю.
– соратник Митина по реализации сталинских установок в теории, по борьбе с «уклонами» в советской философии («Диалектики» и «механисты»), что вело к догматизации марксизма-ленинизма. Научные интересы концентрировались в области исторического материализма и научного коммунизма.

С о ч.: Материалистическое и религиозное мировоззрение. М., 1930; Марксизм-ленинизм о культуре и культурной революции. М., 1933; Социализм и государство//Большевик, 1936. №21; Учение ленинизма о победе социализма в одной стране // Там же. 1938. № 1-11; Кто такие «национал-социалисты»? Свердловск, 1942; Г. В. Плеханов. Л., 1943; О полном соответствии производительных сил и производственных отношений в СССР // Вопросы философии. 1948. № 1; От социализма к коммунизму. М., 1962; Беседы о коммунизме. М., 1963.

Ю. Н. Солодухин

ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович (16(28).02.1827, с. Липлявое Полтавской губ.
– 4(16). 10.1874, Москва) - философ. Представитель киевской школы философского теизма, экстраординарный проф. Киевской духовной академии, проф. философии Московского ун-та, учитель В. С. Соловьева. В 1847-1851 гг. учился в Киевской духовной академии, где слушал лекции архим. Феофана (Авсеньева). По окончании академии был назначен на должность наставника по классу философических наук. В 1852 г. получил степень магистра с переименованием в бакалавры академии. В 1854 г. назначен на должность помощника инспектора академии, но через 2 г. подал прошение об отставке с административной службы. С 1857 г., помимо философского курса, стал преподавать нем. язык, а в 1858 г. возведен в звание экстраординарного проф. В 1861 г. перешел на кафедру философии Московского ун-та, вновь открывшуюся после долгого перерыва, где читал лекции по логике, психологии, истории философии и педагогике. Группа студентов под его руководством занималась переводом различных соч. западноевропейских мыслителей, и после его редактирования был опубликован курс «Истории философии» А. Швеглера. Философские лекции Ю. современники оценивали неоднозначно. К числу немногочисленных слушателей, увидевших в них тонкость философского анализа, относятся Соловьев, Чичерин, Ключевский. В целом же лекции Ю. были встречены холодно и критически. Большую известность принесла Ю. полемика вокруг работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии», против к-рой он выступил со ст. «Из науки о человеческом духе» (1860). Ответом явилась ст. Чернышевского «Полемические красоты», в к-рых взгляды Ю. были подвергнуты уничижительной критике, исходящей из идеологических оснований. В этой полемике общественное мнение было настроено против духовно-академического философа, критика модного тогда материализма, к тому же поддерживаемого консервативным журн. Каткова «Русский вестник». С 1869 по 1873 г. Ю. был деканом историко-филологического ф-та Московского ун-та и почти совсем отошел от философских занятий, сосредоточившись на теоретических проблемах педагогики («Курс общей педагогики», «Чтения о воспитании» и др.). Нельзя не отметить интерес его в эти годы к спиритизму и органологической натурфилософии Э. Сведенборга, что, с одной стороны, объяснялось влиянием его учителя архим. Феофана, а с другой - той ролью, к-рую сам Ю. отводил мистической стороне познавательных способностей человека. Он неоднократно высказывал мысль о смысловом и сущностном несовпадении абсолютного знания и знания об Абсолюте. Абсолютное знание, по его мнению, в принципе невозможно, знания же об Абсолюте достигнуть можно, т. к. к нему ведут 3 пути: путь сердечного чувства, путь добросовестного философского размышления и путь мистического познания. Характеризуя теоретическое наследие Ю. в целом, важно учитывать тот факт, что он был одновременно философом и богословом. В критико-философских отрывках «По поводу статей богословского содержания, помещенных в Философском лексиконе» Ю. четко разграничивал предмет богословских и философских наук, но при изучении его собственных соч. нередко бывает трудно уловить грань, когда общие философские рассуждения выливаются в выводы метафизическо-богословского характера. Уже одно из первых произв. Ю. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» было написано по традиционной богословской схеме средневекового религиозно-философского трактата с подчеркнуто выраженной ориентацией на византийские образцы. Оно начиналось рядом аргументов из Священного писания, затем шли ссылки на авторитет отцов и учителей церкви, и лишь в конце приводились авторские рассуждения «по разуму», содержащие философско-антропологическую концепцию о сердце как фундаментально-определяющей основе человека в его физической, нравственной и духовной жизни. Христианско-телеологический идеализм Ю. развивался в сторону «конкретного» идеализма, в основании к-рого лежал «широкий эмпиризм», свободный от произвольных и предвзятых ограничений, включающий в себя и все истинно рациональное, и все истинно сверхрациональное, поскольку и то, и другое, считал он, прежде всего также существует эмпирически в универсальном опыте человечества, как и все видимое и осязаемое. Для Ю., как и для всей духовно-академической философии2-п пол. XIX в., был характерен глубинный интерес к христианизированному платонизму. Почти во всех своих соч. он постоянно стремился показать «характеристическую черту платонического мышления». В речи «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», произнесенной 12 января 1866 г. на торжественном собрании в Московском ун-те, Ю. подчеркивал, что «вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая - Кантом». Их учения составили, по мнению Ю., фундамент общеевропейской философской мысли в ее совр. состоянии и будущем развитии. При этом истина учения Канта об опыте возможна только исходя из истины учения Платона о разуме. Ю. возражал против определения платоновской идеи как постоянного, вечного в смене явлений, как единого и равного самому себе в разнообразии бытия, под тем предлогом, что этому требованию удовлетворяют различные системы материалистического атомизма и реализма. Для Ю. в большей мере соответствует сути учения Платона определение идеи как истинно сущего, благодаря чему истина разума выступает критерием и «мнимо-вечного» бытия вещей. Вместе с тем, как философ и как богослов, он считал, что мышление не исчерпывает всей полноты духовной жизни человечества и, перерабатывая платонизм в плане личностно-теистического понимания Абсолюта, стремился к определенному сближению знания и веры. Любое подлинное философствование, по Ю., должно начинаться с понятия «идея», т. к. оно выступает исследованием о том, в чем состоит истинное знание. Одним из выводов его трактата «Идея» (1859) была мысль о том, что философия как целостное миросозерцание является делом всего человечества, а не отдельного человека. Человечество, как правило, никогда не живет отвлеченно-логическими созерцаниями. Духовной жизни человечества свойственно раскрывать свое содержание во всей полноте и целостности своих составных элементов. И поэтому нет необходимости в том, чтобы то или иное доброе убеждение доказывало свою правомерность исходя из общих логических оснований. Критикуя материализм, Ю. отмечал, что духовное начало не может быть выведено из материального, т. к. последнее приобретает формы, знакомые нам из опыта, только во взаимодействии с началом духовным. При определенных условиях у материализма, по Ю., существует возможность стать подлинной философией с развитой метафизикой, однако его опытным установкам противоречит понятие чувственного воззрения как сущего в себе, постороннего для субъекта и потому способного объяснить этот субъект и его сознание. Материализм же рассматривает опыт в рамках понятия безусловного механизма и строгих причинных отношений. Подлинная философия, по убеждению Ю., должна относиться к механизму как к принципу вторичному, поскольку бытие и сущность не определяются физическими началами: и механизм, и причина лишь фиксируют изменения в системе уже существующего мира явлений и бытия. Обращенность к платонизму вылилась у Ю. в разработку еще одной характерной для рус. философской мысли темы, к-рую можно было бы определить как метафизику любви и философию сердца. Философское осмысление таких понятий, как сердце и любовь, было непосредственно воспринято Ю. у Сковороды, он постоянно обращался к ним в своих соч. «Человек, - писал он, - начинает свое нравственное развитие из движений сердца, которое... везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное существовать» (Из науки о человеческом духе//Филос. произв. М., 1990. С. 181). Еносеологические и аксиологические установки философских воззрений Ю. роднят их «с некоторыми исходными интуициями значительно более поздних философских направлений - философии жизни, экзистенциализма и персонализма». (Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 603). Анализ философского наследия Ю., построенный на методе ассоциативных сопоставлений, делает особенно убедительной общность философских идей Ю. с персонализмом, если учесть их антропологическую устремленность, рассмотрение личности как активного гносеологического субъекта. Непосредственное влияние философского учения Ю. на развитие рус. философской мысли было невелико. Его соч. были малодоступны даже для публики, интересующейся философскими вопросами. В целом же это влияние сказалось опосредственно через Соловьева, охватывая и такое мощное культурно-историческое явление кон. XIX - нач. XX в., как рус. религиозно-философский ренессанс.

С о ч.: Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869; Игра подспудных сил, по поводу диспута профессора Струве // Русский вестник. 1870. № 4; Философские произв. М., 1990.

Лит.: Аксаков А. Н. Медиумизм и философия. Воспоминание о профессоре Московского университета Юркевиче // Русский вестник. 1876. № 1; Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произв. М., 1990; Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Там же; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 117-120; Абрамов А. И. Чернышевский в борьбе с религиозно-идеалистической философией П. Д. Юркевича и Ор. Новицкого // Дискуссионные проблемы исследования наследия Н. Г. Чернышевского. М., 1989; Он же. Философское творчество П. Д. Юркевича и его влияние на развитие русской философской мысли конца XIX - начала XX века // Из истории религиозной философии в России XIX - нач. XX в. М., 1990.

А. И. Абрамов

ЮШКЕВИЧ Павел Соломонович (29.06.1873, Одесса -6.12.1945, Москва) - философ, переводчик. Еще в гимназии Ю. занимался в марксистском кружке, находился в заключении и ссылке (в Кишиневе), где продолжал занятия математикой, к-рой увлекался и ранее. После ссылки Ю. уехал в Париж для продолжения образования. Окончив Сорбонну, возвратился в Одессу, занимался публицистической деятельностью; примкнул к фракции меньшевиков РСДРП; участвовал в революции 1905 г. Ответ на критику своей концепции Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме»Ю. опубликовал в 1910 г. в брошюре «Столпы философской ортодоксии» (раздел «Если прикажут - акушером стану»). Совместно с А. В. Васильевым он выпустил в 1912-1917 гг. 10 сб. «Новые идеи в математике». В Петербурге, где Ю. находился с осени 1906 г., он занимался публицистической деятельностью, публиковал статьи по философии. После 1917 г. работал в Одессе, служил в статистическом отделе горсовета, читал лекции по философии. С 1922 г.
– в Москве. Сотрудник Ин-та Маркса и Энгельса. Занимался в осн. переводами (им переведены мн. соч. К. А. Гельвеция, П. Гольбаха, Д. Дидро, Г. В. Лейбница и др. философов; был первым переводчиком «Диалектики природы» Ф. Энгельса). Имя Ю. тесно связано с одним из направлений в гносеологии 1-й четверти XX в.
– эмпириосимволизмом; Ю. внес существенный вклад в его обоснование. Он различал понятия «истина-копия» и «представления-символы», а также промежуточные («экспликативные») суждения. В предметном мире явления есть символы тех или иных сущностей и требуют расшифровки; сущности первого порядка есть символы сущностей второго порядка и т. д. Чтобы углубить свое познание, субъект постоянно изобретает новые средства и все больше связывает себя с символами, конвенциями. В эмпириосимволизме Ю. видел концепцию, утверждающую творческий характер познания. Ю. полагал, что марксизм как экономическая и политическая доктрина может быть связан не с материализмом (под последним он понимал материализм, признающий только «истины-копии»), а с концепцией, близкой к взглядам Р. Авенариуса, Э. Маха, А. Пуанкаре.

С о ч.: О материалистическом понимании истории. Спб., 1907 (2-е изд.
– Одесса, 1921); Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908; Новые веяния. Спб., 1910; Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910; Мировоззрение и мировоззрения. Спб., 1912; О сущности философии (К психологии философского миросозерцания). Одесса, 1921 (см. также: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990; Философские науки. 1990. № 9); Теория относительности и ее значение для философии // Теория относительности Эйнштейна и ее философское истолкование. М., 1923.

Лит.: Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв. М., 1957. Т. 3.

П. В. Алексеев

«ЯВЛЕНИЕ И СМЫСЛ» - труд Шпета, посвященный разбору и критике фундаментального соч. основателя феноменологии Э. Гуссерля «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (Т. 1). Его публикация в 1914 г. (Москва) явилась результатом командировки Шпета в Германию (1910-1913), во время к-рой он посещал семинар Гуссерля в Геттингене. Идею философии как осн. науки Шпет выдвинул в речи, произнесенной им при открытии Московского об-ва по изучению научно-философских вопросов 26 января 1914 г. Философия как знание о предельных основаниях любого научного, теоретического знания о сущем сама должна исходить, по словам Шпета, из целого опыта знания «живого», дотеоретического, и даже обыденного, имеющего дело с самими вещами, бытием того сущего, к-рое открывается только непредвзятому, чистому от каких бы то ни было частнонаучных методологий с их «доказательствами» и «построениями» и практических интересов взгляду. Но источник этот, предупреждает Шпет, должен быть схвачен в своей сути не каким-то мистическим прозрением, противопоставляемым «мертвящему» логическому познанию в понятиях, а проникающим сквозь него к бытию идеальному зрением разума - интеллигибельной интуицией. Осуществление этой интуиции возможно, по Шпету, только в пространстве принципиальной корреляции бытия социального в его истории и «одушевляющих» эту историю коллективных усилий по уразумению ее логики, «единства смысла» и «конкретной целостности», на уровне знаков культуры, всегда имеющих предметный смысл. Следуя общей для ряда философских течений нач. XX в. установке на единство научного знания, основания к-рому призвана дать философия, Шпет подчеркивает автономность науки в решении конкретных задач и утверждает значимость философии только в постановке предельно общих, принципиальных вопросов, таких, как «пространство, время, число, движение, сила, жизнь, смерть, душа, общество». Их рассмотрение, ведущееся на уровне «сущего бытия», к-рое является в этих формах, должно «указать каждому не только его место и назначение, но вскрыть единый смысл и единую интимную идею, за всем многообразием проявлений и порывов творческого духа в его полном и действительном самоосуществлении». Проект философии как осн. науки, по Шпету, не безразличен в своем осуществлении к имеющему место социальному устройству и господствующей идеологии, более того, разрушение этих последних составляет как бы его социально-историческую задачу. Шпет прямо связывает приход «основной науки» на смену изжившим себя формам материализма, спиритуализма и скептицизма и ожидаемое затем преодоление декаданса и апатии во всех областях культуры с крушением «алтарей и престолов». «Я. и с.» открывается предисловием: «Первоначально у автора была цель ознакомить русского читателя с идеями феноменологии Гуссерля. Но уже с самого начала его неотступно преследовала музыка Вагнера, - все время он слышал «Тангейзера». Однако Гуссерль выделен всюду специальными указаниями и ссылками. Монография Шпета, как и мн. его работы, состоит почти на 9/ю из изложения хода мысли Гуссерля. «Критика» Гуссерля ведется Шпетом сначала очень осторожно и в весьма затемненных выражениях. Так, не разделяя мнения Гуссерля, что социальное бытие не дано нам первично в акте вчувствования, Шпет заявляет, что не может заниматься здесь этой темой, обещая в дальнейшем посвятить ей целую работу (что действительно выполняет в последующих трудах). Лишь в последней главе мы находим самостоятельные идеи Шпета, весьма интересные, но данные все же фрагментарно и сжато. Такая скромность в собственных суждениях на первый взгляд не согласуется с притязаниями Шпета на оригинальность. Дело здесь во многом в характере самой феноменологии, заявившей себя не как новое, очередное «направление» в западноевропейской философии начала XX в., а как наиболее адекватное и полное выражение и осуществление «духа вечной философии», не гнушающейся традиций классического философствования и в то же время не тянущееся за ней в бессильном эпигонстве. В феноменологии решаются те же «вечные» философские проблемы сознания, бытия, времени, пространства, их отношений и взаимосвязи. Но единственно правомерным методом и средством разрешения этих вопросов признаются средства самого же сознания, и прежде всего рефлексия. Однако остается «проблема возможности» перехода от «наивной» т. зр. к феноменологической установке, проблема неизбежности, необходимости и обоснованности самого поворота к рефлексии. Уже в середине работы Шпет начинает критиковать Гуссерля за то, что, установив «принцип всех принципов» и показав, что реальность существует только через «чувственную данность», он различает как разные виды бытия бытие физических вещей и психическое сознание. Но «для теоретически непредвзятого взгляда», продолжает Шпет, бросается в глаза, что пропущен особый вид эмпирического бытия - бытие социальное, к-рое, «согласно принятому нами положению, должно иметь и свою особую данность, и свой особый способ познания». И далее Шпет говорит о том, что главную роль в этом особом способе познания играет т. наз. «вчувствование». «Именно исследование вопроса о природе социального бытия приводит к признанию игнорируемого до сих пор фактора, который только и делает познание тем, что оно есть, показывает, как оно есть». Шпет отмечает, что выделение Гуссерлем только двух родов интуиции - опытной и идеальной (эмпирической и сущностной) - является недостаточным для описания характера и способа возможного познания. Он намекает на нечто «третье», не составляющее вида двух отмеченных родов интуиции, но позволяющее им самим определиться в своей сущности и поэтому также являющееся первично данным родом интуиции. Еще В. Дильтей показал, что социально-исторические явления не даны нам как непосредственные чувственные явления, лишь как отражения действительности в сознании, а представляют собой саму непосредственную внутреннюю действительность, к-рая проявляется в сознании как изнутри переживаемая связь. Особый акт этого переживания Шпет называет уразумением или пониманием. Он указывает, что «именно в самом разделении интуиции на два рода и лежит то, что принуждает нас к новому вопросу», лежащему в самой сущности этого разделения. Ведь должно быть, очевидно, некое соотношение эмпирической и сущностной интуиции, определяющееся «самим способом получения социальных интуиции». Выводы, к к-рым приходит Шпет, могут быть формулированы след. обр.: 1) феноменология в ее классическом виде не дает ответа на основополагающий вопрос о статусе смысла как внутренней структуры самого предмета, ибо работает только с двумя несовместимыми видами интуиции (опытной и идеальной); 2) она не проясняет до конца вопроса о статусе той сферы сознания, к-рая собственно и образует смыслы; 3) но сама ее направленность требует ответа на эти вопросы и имеет для этого все возможности; 4) возможное направление ответа - исследование смыслообразующей деятельности сознания так, как оно дано в социально-исторических связях, через введение особого рода первичной интуиции (социальной, герменевтической), направленной прежде всего на истолкование, интерпретацию словесных выражений. Сознание должно открыться не только как универсальное поле смыслообразования, но и как герменевтическое пространство, в к-ром человечество пытается понять само себя. Шпет приходит к утверждению, что мы вообще способны нечто различать и выявлять в его отличии от иного только в герменевтическом опыте сознания, к-рый в этом смысле единственно конкретно-первичен. Методом этого различения и выражения (интерпретации) его пути становится для Шпета новая модель диалектики, к-рая определяется как сущностное свойство самого умозрения - вести диалог (спор) на уровне возможностей, предоставляемых самой предметной ситуацией, словом, понятием или идеей. В заключении к последней главе под названием «Смысл и уразумение» он пишет о том, что рассуждения, содержащиеся здесь, не являются чисто философскими и он не считает, что ответил здесь на какие-то вопросы, признавая, что «феноменология может и должна быть основной наукой во всех смыслах и отношениях». По Шпету, феноменальный мир не отсылает ни к какому еще «горнему миру», символ имеет значение, но не бытие. Задачей философа может быть только усмотрение различий в «самих вещах», а не тщетный поиск помимо них существующего «всеединого мира», на основе «мистических интуиции».

Соч.: Шпет Г. Г. Явление и смысл. Феноменология как-основная наука и ее проблемы. Томск, 1996.

Лит.: Шпет Г. Г. Работы по философии // Логос. М., 1991. № 2; Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988. С. 43; Кузнецов В. Г. Герменевтическая феноменология в контексте философских воззрений Г. Г. Шпета // Логос. М., 1991. №2; Калиничепко В. В. Густав Шпет: от феноменологии к герменевтике // Там же. М., 1992. № 3.

И. М. Чубарое

ЯДРИНЦЕВ Николай Михайлович (1842-1894) - публицист, этнограф, экономист, историк, идеолог сибирского областничества. Поступив в 1860 г. в Петербургский ун-т, принял активное участие в создании сибирского землячества. В 1865 г. был арестован по делу т. наз. «Общества независимости Сибири». После ссылки, в 1874-1876 гг. работал в Петербурге, печатался в различных периодических изданиях со статьями о сибирской политике. В 1876-1881 гг. служил в Западно-Сибирском губернаторстве, проводя исследования по широкому кругу вопросов. Предпринял географические и этнографические экспедиции на Алтай, в 1890 г. сделал крупное археологическое открытие, обнаружив развалины древн. монгольской столицы Каракорума. Будучи в течение мн. лет вдохновителем сибирского областничества, в последние годы жизни разошелся с молодой сибирской общественностью, отвернувшейся от идей областничества в сторону общедемократического движения. В состоянии душевного надлома покончил с собой. Я. изучал труды представителей фр. Просвещения, был знаком с работами Фейербаха, Прудона, Бокля, Спенсера, Маркса. Среди рус. мыслителей кумирами для него были Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Костомаров. Свою концепцию областничества Я. строил на философской и исторической базе. В трудах «Сибирь как колония» (1882), «Сибирские инородцы, их быт и современное положение» (1891) и др. Я. развивал идею о том, что жизнь об-ва, государства есть жизнь его частей и только развитие этих частей является источником развития целого: «Область - вот девиз, с которым мы выходим...» Общий прогресс, с его т. зр., состоит в дифференциации жизни целого, в обособлении функций, в самобытном совершенствовании каждой отдельной части. Провинциям должна быть предоставлена возможно большая самостоятельность. Отмечая значение России во взаимодействии Запада и Востока, Я. особо выделял роль Сибири, к-рая должна стать «ареной встречи» двух цивилизаций. Он считал, что эту роль ей диктует не только ее географическое положение, но и состав населения, в к-рый входят и рус. с представителями др. европейских народностей, и народы «турецко-монгольской расы», находящиеся, с одной стороны, под воздействием буддизма и кит. культуры, а с др.
– ислама, христианства и европейской цивилизации. Сибирь я. рассматривал как самобытный социокультурный, культурно-исторический и географический мир. имеющий большое будущее в силу ее «посреднической миссии и той важной культурной и политической роли, которые намечаются ей самою судьбою и историей». Свои историко-философские и этнографические изыскания я. дополнял четкими социально-политическими требованиями. Его областническая программа включала, в частности, свободу слова и печати, введение гласного суда, отмену уголовной ссылки, свободу переселений, открытие в Сибири ун-та как центра региональных интеллектуальных сил.

С о ч.: Сибирь как колония в географическом, этнографическом и историческом отношении. Спб., 1892; Николай Михайлович Ядринцев. Художественные и публицистические произведения: Воспоминания // Литературное наследство Сибири. Новосибирск, 1980. Т. 5.

Л и т.: Глинский Б. Б. Николай Михайлович Ядринцев. Биографический очерк. М., 1895; Фарафонтов Т. Н. Н. М. Ядринцев: Омск, 1902; Лемке М. К. Николай Михайлович Ядринцев. Спб., 1904; Сесюнина М. Г. Г. Н. Потанин и Н. М. Ядринцев -идеологи сибирского областничества. Томск, 1974; Шиловский М. В. Общественно-политическое движение Сибири 2-й пол. XIX - нач. XX в. Новосибирск, 1995; Емельянов Т. Н. Теория областничества Н. М. Ядринцева как философия русской действительности. Абакан, 1995.