Чтение онлайн

С. М. Половинкин

НЕОПАТРИСТИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ- программа обновления богословско-философской мысли через обращение к святоотеческому учению, заявленная в трудах Флоровского и сформулированная в его докладе на Оксфордском Патрологическом конгрессе 1967 г. Уже в период J преподавательской деятельности в Свято-Сергиевском православном богословском ин-те в Париже (1925-1937) Он поставил вопрос о «патристическом синтезе» как итоге богословских исканий отцов церкви эпохи Вселенских соборов (IV—VIII вв.), через споры выработавших ортодоксальные решения вопросов христологии и триадологии. Патриотическую эпоху («век отцов») Флоровский рассматривает как духовно-исторический норматив, относя к ней богословское творчество Византии до Григория Паламы включительно (XIV в.). Происшедшее затем в истории мысли «выпадение из патристической традиции» расценивается как роковой фактор в судьбе 1 христианского мира. Если на Востоке патриотическая традиция искусственно обрывается вследствие политического крушения Византийской империи (XV в.), не получив достойного продолжения на рус. почве (где имел I место «кризис византинизма»), то зап. богословско-философское развитие по существу явилось тотальным от-I ходом от этой традиции. В результате философия Ново-I го времени превратилась в «рецидив дохристианского

эллинизма», а зависимое от нее спекулятивное богословие перестало адекватно свидетельствовать о вере церкви. Утрата целостного библейско-святоотеческого строя мысли способствовала развитию «метафизического утопизма», став предпосылкой «духовной катастрофы» современности, одним из проявлений к-рой явилась рус. революция. Вскрывая внутреннюю взаимообусловленность этих негативных процессов, в качестве залога духовного возрождения Флоровский выдвигает свой проект Н. с, исходную формулу к-рого составляют «патристика, соборность, историзм, эллинизм» (Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 509). Патристика трактуется здесь как универсальный ориентир христианского мышления: «Учение отцов - вот надежная точка опоры, вот единственно верное основание». Подчеркивается экзистенциальный характер святоотеческого богословия, основывающегося не столько на логике, сколько на опыте постоянного обращения к высшей духовной реальности. В то же время патристическое наследие не воспринимается как свод готовых ответов на все вопросы, оно для Флоровского - depositum juvenescens (обновляющееся сокровище -лат). Соответственно акцентируется верность не букве, а духу патристики, не только формальное знание наследия отцов, но интуитивно-творческое овладение стилем и методом их богословствования, усвоение их взгляда на мир. С этой целью Флоровский привлекает в качестве источников, помимо богословских трактатов отцов церкви, созданную в их среде литургическую поэзию и иконографию. Осознанная как незыблемое основание христианского умозрения, патристика должна стать базой для нового синтеза, внутренним руководством в постановке и решении очередных вопросов. Соборность, или «кафоличность», раскрывается как определяющее качество церковной жизнедеятельности. Свободная от крайностей индивидуализма и коллективизма, соборность снимает непроницаемость между «я» и «не я», сохраняя при этом целостность каждой личности и приобщая ее к харизматическому самосознанию «нового человечества». Такое «кафолическое преображение души» возможно только в церкви как особом мистическом организме, при условии аскетического «самособирания» и непрерывного духовного возрастания человека. Сознание, достигшее уровня кафоличности, может вобрать «всю полноту откровений и умозрений», а следовательно, и «всю полноту прошедшего». Историзм утверждается в качестве необходимой категории богословия: сама христианская догматика основана на библейских событиях, понимаемых как реальные исторические факты, а не абстрактные аллегории. Поэтому Флоровским осуждаются любые проявления антиисторизма - в зап. философии, в богословском модернизме, в отвлеченных моралистических и психологических тенденциях рус. богословия, к-рые, по его мнению, ведут к ложному пониманию христианства (у митрополита Антония (Храповицкого), Тареева и др.). В отличие от взглядов протестантов, видящих в истории церкви лишь постепенный ее упадок, для православного мыслителя история есть реальное осуществление богочеловеческого процесса, где прошлое - не случайный груз времени, а часть священного Предания церкви. При этом особую, провиденциальную значимость Флоровский придает эллинизму, послужившему почвой для создания христианской культуры. Непреходящей заслугой отцов церкви явилось т. наз. «воцерковление эллинизма», в результате чего терминологический инструментарий античной философии был использован для смыслового раскрытия евангельского откровения, а языческие тенденции выявлены и отвергнуты. Это оценивается как выдающийся богословский «подвиг», поскольку представители патристики сами формировались в эллинистической культуре, но «преобразив» в мистико-аскетическом опыте собственную мысль, стали образцовыми выразителями «кафолического самосознания церкви». В благодатном синтезе «христианской античности» греч. элемент дополнил профетизм библейского учения о личном Боге средствами абстрактно-логического мышления, мессианизм и партикуляризм иудейства - эллинистическим синкретизмом и космополитизмом, придал христианству общечеловеческий масштаб и способствовал его становлению как мировой религии. Опираясь на отцов церкви, Флоровский развивает осн. темы их богословия применительно к современности. Стремясь акцентировать уникальность христианского миропонимания, он подчеркивает значение догмата о творении мира из ничего как акте абсолютно свободной, ничем не детерминированной воли Бога. Если, согласно представлению античного язычества, унаследованному идеалистической философией Нового времени, мир - непосредственная эманация божества и обладает равным с божеством бытийным статусом (самодостаточным и «блаженным»), то христианский волюнтаризм миротворения полагает между Богом и миром онтологический рубеж. В противоположность пантеизму, христианство мыслит связь Бога с человеком и миром как возможную не по сущности, а только по нетварной божественной энергии, что нашло выражение в учении исихазма о природе Фаворского Света. Перед подверженным грехопадению миром ставится задание самоопределения, спасения через подвиг, высшей целью к-рого для человека является достижение «обожения». Отталкиваясь от циклической схемы античной философии истории, уводящей в дурную бесконечность замкнутого самовоспроизведения, христианская историософия строится по линейному принципу, осмысливая жизнь как последовательный ряд неповторимых событий, обусловленных свободным и ответственным выбором человека. В эсхатологической перспективе между началом и концом, творением и искуплением мира, человек призывается к соучастию в божественном «домостроительстве». Т. обр., «уяснение твари», определение ее окончательного образа бытия - встречный процесс между Творцом и творением, синергизм божественной воли и человеческих усилий. Если античная картина мира получила свое классическое обобщение в платонической философии, то патристика явилась синтезом христианского взгляда на мир. Платонизм и патристика, как принципиально разные типы онтологии, представляют собой альтернативные направления религиозно-философского развития. Полемизируя с представителями метафизики всеединства, Флоровский усматривает в них по существу продолжателей платонизма в христианской форме. С этим же связано его неприятие позиции Флоренского, Булгакова и др. сторонников софиологии, видящих специфическое призвание рус. философии в том, чтобы изложить православное богословие «в новом ключе», базируясь в первую очередь на зап. философской традиции. По мнению Флоровского, встреча с Западом неминуема для православной мысли, но она должна происходить в форме равноправного диалога, а не одностороннего влияния. Творчески участвуя в духовных исканиях совр. культуры, православные мыслители должны черпать вдохновение прежде всего в классическом святоотеческом предании. Призывая совр. богословско-философскую мысль к восстановлению патриотической традиции, Флоровский подчеркивает новаторский характер такого пути: «Это должно быть не просто собрание высказываний и утверждений Отцов. Это должен быть именно синтез, творческая переоценка прозрений, ниспосланных святым людям древности. Этот синтез должен быть патристическим, верным духу и созерцанию Отцов, ad mentem Patrum. Вместе с тем он должен быть и нео-патристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами» (цит. по: Блейн Э. Завещание Флоровского // Вопросы философии. 1993. № 12. С. 84. Курс. Флоровского). Н. с. для официального академического богословия оказался слишком новаторским, а светские религиозные философы увидели во Флоровс-ком лишь «важнейшего современного представителя охранительного православия» (Лосский НО. В защиту Владимира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. 33. С. 235). Сформировавшись во многом как консервативная реакция на феномен «нового религиозного сознания», Н. с. вызвал критику со стороны ряда рус. религиозных мыслителей. Критическая интерпретация рус. и мировой духовной культуры, предпринятая с т. зр. Н. с, послужила при этом главным предметом полемики. Так, Бердяев, отвечая Флоровскому, отрицает целесообразность строгого следования отцам церкви, считая, что «философские идеи патристики не более могут претендовать на абсолютное и вечное знание, чем философские идеи Канта или Гегеля». Руководствуясь гуманистическими критериями, он ставит рус. духовный тип выше византийского и видит угрозу в стремлении к восстановлению последнего. В старшем поколении религиозных мыслителей рус. зарубежья определенную близость к идее Н. с. представляет сложившаяся независимо от Флоровского позиция Карташева, писавшего, в частности, что «святоотеческое предание - не путы на ногах, а освобождающие крылья, подымающие слабый человеческий ум над безднами религиозных антиномий» (Церковь. История. Россия. Статьи и выступления. М, 1996. С. 41). В целом же замысел Н. с. приобрел своих последователей: наряду с Флоровским он получает разностороннее развитие у таких ученых-богословов и мыслителей разных стран, как В. Н. Лосский, Л. А. Успенский, архимандрит Киприан (Керн), архиепископ Василий (Кривошеий), О. Клеман (Франция), Я. Пеликан, прот. И. Мейендорф, прот. А. Шмеман (США), X. Яннарас (Греция) и др. Интерес к движению Н. с. не угасает, причем как в православной среде, где оно фактически приобрело неформальный статус ведущей богословской школы, так и у инославных, видящих в нем аутентичное интеллектуальное свидетельство духовного опыта православия в совр. мире. Л и т.: Флоровский Г.В.,. Догмат и история. М., 1998; Уильяме Д. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 307-366; Лосский В.И. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 95-259; Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Мадрид, 1965-1966; Мейендорф И. Православие в современном мире. М., 1997; Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993; Клеман О. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель, 1993; Он же. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994; Яннарас X. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., \992\Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 75-88. Иларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже столетий: Статьи, доклады. М., 1999.

А.В. Черняев

НЕПОСТИЖИМОЕ - одно из центральных понятий философии Франка, выражающее сложную диалектику познаваемости и непознаваемости всего сущего в его наиболее глубинных и сокровенных основаниях, представляющих нераздельное единство рационального и иррационального, уходящим своими корнями во всеединство. Франк обращает внимание прежде всего на то, что под Н. нельзя понимать ч.-л. безусловно и абсолютно недостижимое и непознаваемое, нечто подобное кантовской «вещи в -себе». Напротив, поскольку вообще возможно осмысленно говорить о Н., оно должно как-то быть доступно и достижимо; оно должно как-то встречаться в составе нашего опыта, понимая опыт в широком смысле как совокупность всего, что в к.-л. форме нам дано, предстоит или открывается. Необходимо различать 2 смысла или значения понятия Н. Во 1-х, Н. для нас, для наших познавательных способностей с учетом их фактической слабости или ограниченности. Поскольку чаще всего познавательные способности человека в конечном счете сводятся к мышлению, то под Н. в первом значении следует понимать недоступное для постигающей мысли. Речь I здесь идет не о безусловной непостижимости или недоступности для человеческого сознания вообще, а лишь о недоступности ч.-л. для постигающего в понятиях мышления. 2-е значение понятия Н. исходит из признания в составе опыта чего-то такого, что по своему собственному содержанию, по своей собственной природе не может быть в принципе представлено как однозначно определимое и постижимое; нельзя его объяснить и отдать ; логический отчет о его содержании. Вторая форма Н. более важна и значима, чем первая; по своему содержанию и объему она в конечном счете совпадает с понятием реальности. Формы существования и проявления этого Н. самого по себе Франк прослеживает во всех трех слоях бытия. Во-1-х, в окружающем нас мире, в самых корнях предметного бытия. Во-2-х, в нашем собственном бытии, как оно обнаруживается в качестве внутренней жизни каждого из нас и как оно проявляется во внутренней жизни др. людей и в более глубоко лежащей духовной основе душевной жизни вообще. В-З-х, в том слое бытия (реальности), к-рый их объединяет и обосновывает. В итоге он приходит к выводу, что мир в своих глубинных основаниях непостижим. Из этого, однако, не следует утверждение к.-л. скептицизма или абсолютного иррационализма. Момент рациональности остается существенным моментом самого бытия, и потому опирающаяся на него установка рационального миропонимания как таковая вполне оправданна и уместна. Неправомерна не сама по себе эта установка, а ее притязания быть абсолютной, исчерпывающей и всеобъемлющей. Она должна быть, по Франку, обогащена средствами интуитивного, мистического миропонимания и описания реальности (см. «Предмет знания», «Непостижимое», «Реальность и человек», Франк).

В. И. Кураев

«НЕПОСТИЖИМОЕ Онтологическое введение в философию религии» - произв. Франка (1939). Эта работа является развитием его первой значительной работы по гносеологии «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915); в ней в наиболее полном и углубленном виде представлены его взгляды на природу познания, его осн. типы в их качественном своеобразии, а также вытекающий из этого краткий очерк философии религии. Центральная идея книги - мысль о неисчерпаемости, абсолютном единстве и пронизанности окружающего мира темной бездной таинственного, непостижимого. Не только позади всего предметного мира, но и в самих его неведомых глубинах «мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир» {Франк С. Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990. С. 192). Франк выделяет два осн. качественно различающихся между собою типа или уровня бытия - предметную действительность wреальность. Предметная действительность представляет собою совокупность внешних сознанию обособленных друг от друга и четко определенных по своим свойствам предметов и явлений. Напротив, реальность - это универсальное, сплошное и слитное бытие, в к-ром нет к.-л. четких граней и границ, к-рое беспредельно и бесконечно, находится в процессе непрерывного становления, перехода из одного в другое. Принципиальное различие между действительностью и реальностью обусловливает и требует существенно разнящихся между собой типов познавательного овладения ими. Отличительную особенность одного из них - отвлеченного или предметного знания - Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное собственной значимости, постигаемое в ясных, общезначимых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый, рассудочный образ мира, расчленяющий действительность на совокупность отдельных обособленных определенноcтей, противостоящих человеческому сознанию (С. 185). В интуитивном знании субъект и объект знания не противостоят, а взаимно пронизывают и взаимополагают друг друга. Если в предметном познании объект познания предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, то в интуитивном знании эту функцию в значительной мере берет на себя внутренняя активность объекта познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глубоко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается через воздействие на познающего субъекта. В результате знание перестает быть безличным, чисто объективным и превращается в знание-переживание, знание-общение, дающее предмет в его непосредственной целостности и собственной значимости. Пережить, прочувствовать ч.-л.
– значит знать предмет «изнутри в общей жизни с ним». В интуитивном познании мы имеем дело не только с единством субъекта и объекта, но и с их единством со средствами познания. Это значит, что сам человек является здесь осн. онтологическим «средством» познания, а именно дает в себе место для «самовыражения» другого. Результаты интуитивного познания в решающей степени зависят от духовного склада конкретной личности, от пережитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Отсюда отнюдь не следует, что тем самым интуитивное знание становится чисто субъективным. Оно сохраняет свойство объективности, но на др. путях и др. средствами, чем это достигается в отвлеченном знании; гл. обр.
– на путях «слияния индивидуальной жизни с жизнью всеединства». Хотя отвлеченное, рассудочное знание не может дать ответ на осн. вопросы человеческого бытия, тем не менее Франк признает его в качестве необходимой ступени развития познания. Франк стремился «рационально выразить сверхрациональное существо реальности». То, что он называет трансрациональным, -это нечто третье, возвышающееся над односторонностью обычных истолкований как рациональности, так и иррациональности. И все же глубинную сущность реальности не в состоянии постичь не только рациональное, но и более глубокое интуитивное познание. В последней своей глубине реальность непостижима, необъяснима и невыразима. Однако она не только предстоит нам в этой своей непостижимости, но и имеет свой «голос», что совершается в актах самовыражения реальности. И хотя это самовыражение не равнозначно демонстрации своего содержания в какой-то ясной и прозрачной форме, но оно оставляет человеку возможность уловить природу реальности в своем внутреннем духовном опыте и попытаться постичь и выразить ее нек-рым косвенным образом. Это достигается, напр., художественно-выразительными средствами, мистическим опытом и монодуалистическим описанием реальности. Эта общефилософская позиция определяет и контуры заключительной части «Н.» - философии религии. Прежде всего Франк включает Бога в состав всеединства как последнюю глубину и его первооснову, а само отношение между ними изображает как монодуалистическое единство. Бог, с одной стороны, есть абсолютно иное всего остального сущего, но, с др. стороны, он имманентен всему иному, составляя его глубинную первооснову. Вместе с тем в отличие от пантеизма Франк не растворяет Бога в совокупности всего иного бытия, он подчеркивает его принципиальное отличие от всего иного. Но при этом он не соглашается и с попыткой представить Бога в качестве творца всего сущего, полагая, что творение, взятое в буквальном смысле как творение из ничего, не выражает всего богатства взаимоотношений между Богом и миром. Одновременно он предлагает проводить различие между Богом и первоосновой всего сущего; последнюю он называет Святыней, или Божеством. Различие между ними состоит в том, что Святыня, или Божество, есть нечто само по себе абсолютно сущее, тогда как Бог - это совокупность человеческих представлений о Святыне или первооснове. При этом традиционные доказательства бытия Бога Франк считает неадекватными. Логически вывести необходимость существования Бога значит мыслить его подчиненным логической необходимости и т. обр. мыслить его как часть предметного бытия; но Бог как абсолютно иное не существует на манер предметного бытия - он сверхбытие, существует вне пространства и времени. Слияние Божества с реальностью неприемлемо для Франка и с этической т. зр., ибо из этого слияния следовала бы совершенно неустранимая, абсолютная и вечная укорененность зла в глубинах самого бытия. Божество открывает себя преимущественно в личном религиозном опыте; откровение Божества переживается как его направленное самооткровение - как откровение мне. Это означает, что Божество открывается человеку как начало личностное, как «Ты»: «Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя - имя «Бог». Божество как наш Бог немыслим как замкнутая в себе, покоящаяся в себе реальность; Бог мыслим только как поток любви, изливающейся на человека и на мир. Истинное существо Бога постигается лишь в единстве Творца и творения». Кн. «Н.» переведена на нем. язык. Предметом специального анализа стала с нач. 50-х гг. XX в. (см. Реальность. Непостижимое. «Реальность и человек». Франк).

С о ч.: Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М., 1990.

Лит.: Кураев В. И. Система теокосмического всеединства С. Л. Франка // История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 471^83.

В. И. Кураев

НЕРСЕСЯНЦ Владик Сумбатович (2. 10. 1938, Степано-керт - 21. 07. 2005, Москва) - философ права, историк политических и правовых учений. Академик РАН (с 2000). Окончил юридический ф-т МГУ (1961) и аспирантуру того же ф-та (1965). В 1965 г. защитил кандидатскую диссертацию («Марксова критика гегелевской философии права»), в 1975 г.
– докторскую («Политико-правовая теория Гегеля и ее интерпретация»). Работал зав. отделом в журн. «Государство и право» (1965-1970), в дальнейшем - член его редколлегии. С 1970 г.
– в Ин-те государства и права АН СССР (РАН); последняя должность - руководитель центра теории и истории государства и права. Был главным редактором реферативного журн. «Государство и право за рубежом». Творчество Н. характерно тем, что в рамках марксистско-ленинской общей теории государства и права (в к-рой не было места для философии права как самостоятельного раздела) он, исследуя историю политико-правовых учений, плодотворно развивал философско-правовые идеи. Итогом его многолетних исследований стала собственная юридико-либертарная теория, сходная по своим базовым положениям с естественно-правовыми концепциями. С т. зр. Н., существует два противоположных типа правопонимания: юридический (от ius -право) и легистский (от lex - закон). Если легистское правопонимание отождествляет право и закон (что таит в себе опасность принятия неправовых законов), то юридическое - различает (в этом случае право выступает как идеал, как средство борьбы за установление правовых законов). Юридическое правопонимание, в свою очередь, подразделяется на естественно-правовые теории и юридико-либертарную концепцию. Специфика последней, ее отличие от естественно-правовой, по мнению Н., состоит в том, что право здесь понимается только в формально-юридическом смысле, очищенном от неюридических (моральных, религиозных и т. п.) наслоений (влияние Г. Кельзена). Сущность права, считает он, сводится к его форме, содержащей в себе три компонента: равенство, свободу и справедливость. Либертар-ная теория, как он полагает, позволяет выявить подлинную специфику права, определить условия его существования, дать правильную оценку существующего законодательства. Отталкиваясь от концепции Гегеля, Н. убежден в прогрессе права, проявляющемся в движении человечества ко все более полной реализации свободы. В этом контексте практику реального социализма он рассматривает как переходную форму от капитализма к «цивилизму» (основанный на праве строй, демократия, при к-рой за каждым гражданином признается право на долю собственности, созданной при социализ-; ме). В нынешний, постсоветский период должно восторжествовать цивилитарное право (постсоциалистическое право, обеспечивающее каждому одинаковый для всех минимум собственности). Н.
– автор исследований по рус. философии права.

Соч.: Гегелевская философия права: история и современность. М.. 1974; Политические учения Древней Греции. М., 1979: Личность и государство в политико-правовой мысли. М., 1980; Право и закон. М., 1983; Право в системе социальной регуляции. М., 1986; История идей правовой государственности.М., 1993; Право-математикасвободы. М., 1996; Философия права. М., 1997; Национальная идея России во всемирно-историческом прогрессе равенства, свободы и справедливости: Манифест о цивилизме. М., 2001; История политических и правовых учений. М., 2005.

Л и т.: Графский В. Г. Новейшие правовые учения и школы: Теория либертарной гражданственности и права В. С. Нерсе-сянца // Он же. История политических и правовых учений. М., 2006. С. 541-545; Мартышин О. В. О «либертарно-юридичес-юй теории государства и права» // Государство и право. 2002. , № 10; Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика В. С. Нерсесянца / Сост. В. Г. Графский. М„ 2006.

ВН. Жуков

НЕСМЕЛОВ Виктор Иванович (1 (13).01.1863, с. Курдюма Саратовского у. Саратовской губ.
– июнь. 1937) - религиозный мыслитель. Большая часть его жизни связана с Казанской духовной академией. После ее окончания в 1887 г. он написал магистерскую диссертацию «Догматическая система св. Григория Нисского». Изучение патристики | способствовало пробуждению интереса Н. к проблемам I антропологии, соотношения веры и разума. Н. с 1888 г.
– I проф. академии по кафедре метафизики. Главное его соч.
– I фундаментальный труд «Наука о человеке» (в 2-х т.).

Впоследствии публиковался мало («Вера и знание с точки зрения гносеологии», 1913, и др.). В 1932 г. арестовывался. Традиционное православное богословие рассматривало процесс постижения духовного мира «как откровение Бога человеку», т. е. богопознание шло «сверху вниз». Н. же идет в противоположном направлении - «снизу вверх», при этом для него очевидно, что «последнее основание истины нельзя отыскать вне человека». Человек не только порождает сферу знания, но и создает весь объективный мир. В связи с этим Н. критикует И. Канта за допущение «вещей в себе» и идею ноуменального мира, независимого от человека. Н. полагал, что развитие человеческой жизни не может рассматриваться как итог влияния социальной сферы, как действие факторов, находящихся вне человека, ибо бытие индивида есть «собственно процесс развития человеческого духа». Причем идеальные стремления индивида не определяются материальными условиями его жизни, не создаются они и в каких-нибудь абстракциях мысли. Именно в силу реальности идеальных устремлений личности, - а высшим их проявлением является «идея Бога», - и утверждается, по Н., «объективное существование Верховной личности», ибо только ее бытие может их объяснить. Все стремления философов «объяснить» Бога вне индивида обречены на неудачу, ибо «мир не подобен Богу». Жизнь человека проходит в двух разных мирах: первый - чувственный, или физический, второй - сверхчувственный, или духовный. Каждая из этих сфер познается специфическими методами. Согласно убеждениям Н., «неподсудность» идеальных или религиозных представлений рациональным приемам познания ставит задачу выработки особого метода постижения «духовных истин». Этот метод исходит из факта «живого отношения к Богу» или из «реального переживания» общения со сверхъестественным. Появляющиеся в результате этого «мистические прозрения» служат средством познания «истинной мудрости». Критерием этого нового знания не могут быть какие-то абстрактные схемы, оно «проверяется жизненно». Поскольку жизнь человека протекает в «двух разных мирах», постольку именно от его свободного выбора зависит, какие ценности - материальные или духовные - он предпочтет. В этой свободе выбора находит свое выражение нравственная воля человека. Именно в сфере морали происходит высшее проявление «творческого духа» личности. Свобода и творчество неразрывно связаны, т. к. свободная личность уже «творит все содержание жизни», и человек становится тем, чем он желает быть. При этом свобода воли предполагает ответственность людей за свои поступки, они должны «свое хотение» подчинить «нравственным правилам жизни». Индивид, реально, а не формально приобщенный к религиозным истинам, не может, по Н., удовлетвориться поисками только «счастливых условий» физического существования. Само по себе стремление к «земному благополучию» законно, но оно должно быть подчинено оправданию стремлений к «вечно пребывающей жизни, подобной жизни Бога». Н. формирует программу философских построений, высшей целью к-рых является поддержка «стремлений индивида к богоподобию». Предметом философии может быть, как считает Н., только духовная сфера, а ее основой выступает «содержание религиозных верований человека». Философия является врагом лишь религиозного суеверия, а не самой религии. Враждебной христианству силой выступает не философия, а лишь ее «материалистические верования», неизбежно вырождающиеся в «суеверия». Извращенные формы религии, как и извращенные формы философии, должны быть преодолены. По Н., проблема взаимоотношения философии и православия не является чем-то второстепенным, напротив, это одна из осн. богословских тем. Им была предпринята одна из первых попыток в рамках богословия синтезировать философские и религиозные принципы. Н. стоит у истоков отечественного религиозного экзистенциализма. Бердяев подчеркивал огромное значение для него кн. Н. «Наука о человеке», т. к. в ней были мысли, соответствующие его «коренному антропоцентризму». Творчество Н. оказало влияние и на развитие церковных православных взглядов. Архиепископ (ныне митрополит) Кирилл (Гундяев), рассматривая историю рус. богословия, пришел к выводу, что в кон. XIX в. в церковной мысли «возник совершенно новый метод, отличный как от схоластики, так и от патристики». Наиболее ярко «он отразился в трудах В. И. Несмелова, который пытался развить антропологическое богословие, исходя из внутреннего опыта».

Соч.: Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; Наука о человеке. Т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. Казань, 1898; 3-е изд. Казань, 1906. Т. 2: Метафизика жизни и христианское откровение. Казань, 1903; 2-е изд. Казань, 1907; Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Лит.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 445^450; Белгородский М. М. Разгадавший тайну человека: О философском наследии В. И. Несмелова. 1863-1937//Советская библиография. 1992. № 1.С. 113-121; Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX-XX веков. Н. Новгород, 1992.

Л. Е. Шапошников

НЕСТОР (сер. XI - нач. XII в.) - писатель-агиограф. Постриженник Киево-Печерского монастыря, Н. являлся автором древнейших рус. житий «Чтения о житии и погуб-лении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» и «Жития преподобного отца нашего Феодосия, игумена Пе-черского». Одним из первых он развивал в своих работах идеи христианского провиденциализма, а также принцип жесткого противопоставления духовного и материального начал, выступал идеологом монашеского аскетизма и нестяжания. Биографические сведения о нем чрезвычайно скупы. В Киево-Печерский монастырь он постригся после 1074 г. Здесь был возведен в сан дьякона. Остаток жизни, на к-рый приходилась работа над прославившими его имя житиями, он провел во Владимире Волынском, куда попал как знающий, обладающий редким литературным даром книжник. Создание «Чтения о житии Бориса и Глеба» датируется исследователями кон. XI - нач. XII в., а «Житие Феодосия» временем ок. 1108 г., когда по инициативе Святополка II осуществляется канонизация печерс-кого подвижника. «Чтение о житии Бориса и Глеба» -первое древнерус. агиографическое соч., написанное по законам житийного жанра, хотя прямых агиографических образцов, к-рые соответствовали бы житию страстотерпцев, христианская церковь не знает. Оно должно было заменить созданное несколько ранее «Сказание о житии Бориса и Глеба», отразившее древнерус. культ князей-мучеников в близкой народному миропониманию и далеко не канонической (с элементами двоеверия) интерпретации. В «Чтении» вероломно убитые князья выступают как посредники, вымаливающие у Бога снисхождение к людям. Это во всех отношениях образцовые святые, личности абсолютно благочестивые, жизненный путь к-рых - предуготовление к мученичеству. Все повествование подчинено центральной нравственно-назидательной идее терпения, смирения и послушания. Факт гибели князей в междоусобной борьбе превращается в абстрактный, как бы вневременной нравоучительный пример, своего рода сакральное действие, сопоставимое с жертвенным подвигом Сына Божия. Их смерть, по Н., показывает не слабость, а достойную восхищения силу преодоления притяжения мира земного. Тем самым едва ли не впервые в древнерус. мысли абсолютизируется примат духовности и формулируются неизвестные доселе славяно-рус., об-ву установки духовно-практической деятельности. Н. исходит из принципиальной несовместимости идеального и материального начал бытия. Разорванность двух планов бытия преодолевается жертвенностью, к-рая рассматривается как способ освобождения от материальности жизни и прорыва в мир иной, как путь приобщения к высшему идеалу. Логика поступков князей не обыденно-земная, соответственно и адекватная оценка возможна только с позиций монашеского отрешения от плотского и земного. Монах побеждает мир подвигом аскезы и воздержания (смерть для мира), подвиг князей - реальная смерть ради преодоления плотского, суетного, уводящего от Бога земного бытия. При этом все события в житии предопределены промыслом, пронизывающим жизненный путь героев от рождения до гибели. Отсюда проистекает вывод о богоустановленности миропорядка. В социальном плане отсюда следует вывод о незыблемости иерархии, повиновении старшим, а в личном - покорности судьбе. В литературе «Чтение о житии Бориса и Глеба» нередко расценивалось как осуждение междоусобиц. Но провиденциальное восприятие действительности глушит проявление такого протеста. Из установки на преодоление тварной бытийности следовало не осуждением отрицание суетной мирской жизни как таковой, со всеми ее страстями, материальными заботами и рознью. В «Житии Феодосия» создан образ идеальной земной жизни, преодолевающей несовершенство тварного мира в подвиге монашества. В отличие от «Чтения», привлекаемые агиографические сюжеты и приемы не вытеснили реальной биографической основы жития. Н. сформулировал осн. черты рус. типа аскетической святости. Эта аскеза строгая, но доступная, не требующая ничего сверхчеловеческого, ее основа - воздержание телесное, молитва и пост, главное же - это не абсолютное затворничество ради собственного спасения, а служение миру. Жертвенный подвиг аскета складывается из труда на общую пользу, в сочетании с материальной и духовной помощью тем, по в ней нуждается, и постоянными молитвами о прощении грешников и заблудших. Здесь преодолевается намеченный «Чтением» соблазн полного отрешения от жизни, политики и культуры, хотя соответствующие нравственно-ценностные установки сохраняются. Остается незыблемым принцип онтологической вторичности материального по отношению к идеальной сфере божественного. Подвижничество Феодосия все же представляет собой пример движения от мира к Богу, но это движение многоплановое, не ограничивающееся полным отказом от мирских соблазнов и отсечением плотских страстей. В конечном счете выбор между Богом и миром, духом и страстью осуществляется в пользу первого. Последовательно проводится в «Житии» фаталистический принцип попечения Божия о мире, к-рым Н. обосновывает ненужность забот о земном (требование не обременяться материальными заботами, жить милостыней в надежде, что о всем должен позаботиться Бог). Н. провозглашает откровение, даруемое Богом своим избранникам, источником абсолютного знания. Поэтому не искушенный в премудростях Феодосии оказывается мудрее философов. Однако из этого постулата Н. не разворачивает апологии иррационализма и антиинтеллектуализма, свойственной христианским мистикам-аскетам. Превознося божественную мудрость, он тем не менее не отвергает необходимость учения и высоко ценит книжность. Н.-агиографа нередко смешивают с Нестором-летописцем, приписывая ему авторство «Повести временных лет» и цикла статей о Печерском монастыре, входящих в эту повесть. Текстологически доказано, что агиографические и летописные произв. принадлежат разным Несторам. Нестор-летописец был старшим современником Н.-агиографа, являлся учеником Феодосия и расходился с Н.-этнографом в трактовке истории Печерского монастыря. Кроме этих расхождений, есть различия в идейно-политических пристрастиях обоих авторов. Сводчиком всей «Повести временных лет» Нестор-летописец, видимо, считался необоснованно. Древнейший летописный свод приписывается ему ошибочно из-за заблуждения монахов, знавших о существовании печерского летописца Н. и подписавших этим именем скопированные в монастыре списки летописи.

С о ч.: Житие святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг, 1915; Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси XI - нач. XII в. Л., 1978. С. 304-391.

Лит.: Еремин И. П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусской литературы (Ин-та рус. литературы АН). Л., 1961. Т. 17. С. 54-64; Богуславский С. А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Нестора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1914. Т. 19, кн. 1. С. 131-186; Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 133-183.