Чтение онлайн

Л и т.: Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989; Он же. География этноса в исторический период. Л., 1990; Он же. От Руси к России. Очерки этнической истории. М., 1992; Онже. Из истории Евразии. М., 1993; Чижевский А. Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1973.

В. П. Кошарный

ПАШУКАНИС Евгений Брониславович (23.02(7.03). 1891 1937) - теоретик права, советский государственный деятель. П.
– один из организаторов секции права Коммунистической академии. С 1927 г.
– действительный член Коммунистической академии, затем член ее президиума и вице-президент. С 1931 г.
– директор ин-та советского строительства и права Коммунистической академии, с 1936 г.
– зам. наркома юстиции СССР. Был репрессирован. Правовая теория П.
– результат соединения марксизма и социологической школы права. П. выводил право из производственных отношений, из «товарного обмена». Согласно его т. зр., в процессе товарообмена «юридический субъект» находит свое адекватное воплощение в конкретной личности эгоистически хозяйствующего субъекта, собственника, носителя частных интересов. Право возникает там и тогда, где и когда появляются обособленные и противоположные частные интересы. Столкновение интересов, спор являются тем осн. фактором, к-рый приводит к рождению юридического отношения из экономического. Главный элемент правоотношения - субъективное право, так как оно опирается на материальный интерес частного лица, что делает его независимым от нормы права и первичным перед юридической обязанностью. В правовом отношении (поскольку оно тесно связано с экономикой), т. обр., раскрывается суть права, тогда как норма права, принадлежа сфере должного, имеет лишь факультативное значение для понимания и обнаружения права. Основываясь на своей «меновой» теории права, П. сделал вывод о том, что буржуазный тип права является исторически последним. Отмирание буржуазного права приведет к отмиранию права как социального ин-та, а не к замене его пролетарским правом.

С о ч.: Общая теория права и марксизм. Опыт критики основных юридических понятий. М., 1926.

Лит.: Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1997. С. 198— 231; История политических и правовых учений. М., 2004. С. 797-800.

В. Н. Жуков

ПАЩЕНКО Виталий Яковлевич (16.11.1940, пос. Стрель-ники Черниговской обл.) - специалист по социальной философиии и истории рус. философии; д-р философских наук, проф. Окончил философский ф-т МГУ (1965). С 1972 г.
– проф. кафедры социальной философии в МГУ. В 1980-1985 гг. преподавал философию в вузах Монголии. С 1989 г.
– руководитель общественно-политического центра МГУ. Докторская диссертация - «Идеология евразийства» (2000). Редактор и один из авторов кн. «Социалистический плюрализм» (М., 1990; на яп. яз.- 1991) и «Судьбы партии» (М., 1991). Главная тема научных исследований П.
– общая теория идеологии, политическая идеология евразийства, его история. В работе «Идеология евразийства» (2000) автор утверждает: 1) евразийская идея единого пространственно-временного континуума, на базе к-рого строилась особая евразийская цивилизация (общее месторазвитие и общая историческая судьба составляющих ее народов), - инвариант русской идеи; 2) возрождение России возможно только на основе евразийства (по Гумилеву).

Соч.: Евразийство и мы // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1993. № 3,4; Евразийские начала // На рубеже веков. 1997. № 2; У истоков евразийства // Там же. № 4; Евразийство. Формулировка, тезисы (в соавт.) // Там же. 1998. № 2; Марксизм, большевизм, революция в зеркале евразийства // Вестник Московского ун-та. Сер. 12. Социально-политические исследования. 1999. № 2,3; Евразийство // История русской философии. М., 2001; Социальная философия евразийства. М., 2003; Социологические идеи в трудах теоретиков евразийства // Развитие социологии в России (с момента зарождения до конца XX века). М., 2004.

М. А. Маслин

«ПЕРЕПИСКА ИЗ ДВУХ УГЛОВ» -соч. В. И. Иванова и Гершензона, памятник рус. религиозного ренессанса нач. XX в., отразивший настроения отечественной интеллигенции в годы духовного кризиса, вызванного событиями 1 -й мировой войны и социалистической революции в России. Лето 1920 г. оба автора (поэт и историк общественной мысли) провели в одной комнате Московской здравницы для работников науки и культуры. Там между ними завязалась переписка, длившаяся с 17 июня по 19 июля. Составившие ее 12 писем были впоследствии опубликованы (Пг., 1921). Осн. темой книги, представляющей собой диалог авторов, стал спор о культуре, Боге, человеческих ценностях, связи духовного наследия с современностью. Позицию Иванова можно обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, в силу человеческого творчества, в религиозное значение духовности. Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре, полагая, что XX в., начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культурным сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры с ее мертвящей отвлеченностью и системностью. Ощущение неистинности и «неподлинности» культуры заставило его мечтать о том, чтобы потопить в реке забвения «как досадное бремя» груз умственных достояний человечества, «память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах и поэзии и выйти на берег нагим, легким и радостным, как первый человек». Вслед за Ж. Ж. Руссо он грезил о полной свободе духа: человечество должно освободиться от знания, не добытого в живом опыте, к-рое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу». В безжизненности традиции, утрате связи с предшествующими поколениями и бессилии исторической памяти ему виделась внутренняя закономерность развития отечественного культурного типа. Свой бунт против культуры он объяснил распадом личных и социальных скреп, разочарованием в исключительной ценности и спасительности западноевропейской формы культуры. «Создания личного и коллективного творчества, - писал он, - отделившись от породившего их человека, начинают жить самостоятельной жизнью, давая начало новым образованиям, чуждым их первому творцу». Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания довлеют над ними. Идеал культуры - свободная община творческих личностей - в действительности обернулся подневольным трудом работников, к-рые не понимают цели своих усилий. Но антиномичность и трагизм культуры не означали для Гершензона отрицания смысла творчества. Вслед за Ф. Ницше он мечтал о новой культуре, суть к-рой виделась ему в том, «чтобы личное опять стало совершенно личным и, однако, переживалось бы как всеобщее, чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога». Идеал этот разделял и Иванов. Однако путь к нему он представлял иначе. Если для Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» - самобытная, самодовлеющая личность, то, согласно Иванову, истинная творческая свобода может быть обретена не разрушением следов былого, а верой в Бога, «огненной смертью в духе». Защищая культурную преемственность, он стремится показать, что чувство отягощенности духовным наследием - результат переживаний культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». Он принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. Поэтому возможно пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно (внутренне присуще) культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если сознание частью имманентно, а частью трансцендентно культуре (т. е. выходит за ее пределы), то оно свободно. Религиозная вера - исток, через к-рый свобода проникает в человеческое строительство - царство культуры. Но и в самой культуре Иванов усматривал священное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений. Оправдывая историю и культуру, он ориентировался не на эмпирическую данность, а на символы откровения, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей не представлялся ему законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для него тупик, потерю чувства реальности. Человек, с его т. зр., -мост, соединяющий небесный и земной миры. Призвание личности заключено в решении осн. задачи всех творческих усилий людей: «Освящать тление земное вышними ценностями небесными». Несмотря на несхожесть путбй разрешения антиномии творческой свободы и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них - феномен, нуждающийся не только в объяснении, но и в оправдании - моральном, религиозном, социальном, эстетическом. Мысль «трансцендентна культуре, ибо она судит ее» (Б. Шлецер). На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли рубежа веков. «П.» сразу по выходу в свет стала предметом оживленного обсуждения в России и за рубежом. Вторая волна популярности «П.» датирована кон. 40-х гг., когда после 2-й мировой войны в философской литературе с новой силой развернулся спор о культуре. Большой резонанс это соч. вызвало у таких видных мыслителей XX в., как X. Ортега-и-Гасет, М. Бубер, Г. Марсель, Т. С. Элиот, Ш. дю Бос, А. Пелле-грини, создавших ряд философских работ, близких ему по духу. «П.» переведена на осн. западноевропейские и славянские языки.

Л и т.: Ландау Г. Византиец и иудей // Русская мысль. Прага, 1923. № 1; Левитан И. Рецензия на «Переписку из двух углов» // Новая русская книга. Берлин, 1920. № 9; Кузьмин М. Мечтатели // Жизнь искусства. 1921. 29 мая; Воронский А. По поводу одного спора // На стыке. М., 1921; Флоровский Г. В мире исканий и блужданий //Русская мысль. Прага, 1922. № 4; Шлецер Б. Русский спор о современной культуре // Современные записки. Париж, 1922. №11; Шестов Л. О вечной книге // Умозрение и откровение. Париж, 1964.

Ю. В. Синеокая

ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (сер. XVI в.) - мыслитель и публицист. Выходец из Зап. (Литовской) Руси, ок. 1539 г. приехал в Москву. Осн. соч.
– «Сказание о книгах», «Сказание о Магмете салтане», «Первое предсказание философов и докторов», «Малая челобитная», «Второе предсказание философов и докторов», «Сказание о царе Константине» и «Большая челобитная» - были написаны в кон. 40-х гг. XVI в. и переданы Ивану IV. В них предлагались проекты государственных и социальных преобразований. П. обосновывал необходимость «грозной» и высокопросвещенной царской власти, опирающейся на храб-I рых «воинников» и мудрых наставников, способных обуздать расточительность самоуправства «вельмож» и паразитизм «ленивых богатых». Доказывал, что личная свобода граждан - основа благополучия государства, ибо свобода порождает храбрость, отвагу и инициативу, а хо-I лопство и рабство убивают их. Закабаление объявлял порождением дьявола, источником нравственного зла и ! причиной оскудения государства. «Правду» (справедли-I вость) предпочитал вере: «Бог не веру любит - правду». Он безразлично относился к обрядовой стороне православия и межконфессиональным схоластическим спорам, объявлял «мудрость» одной из важнейших добродетелей человека. Как и мн. гуманисты, полагал, что мудрость требует активного вмешательства в жизнь об-ва, а обладание ею считал неотъемлемым качеством идеального монарха.

С о ч.: Сочинения И. С. Пересветова. М.; Л., 1956.

Лит.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. 2-я пол. XIV-XVI вв. Л., 1989.

А. И. Макаров

ПЕРСОНАЛИЗМ (от лат. persona - лицо, личность) - философское направление, развивавшее идею индивидуальной духовной субстанции как основы бытия и получившее распространение в кон. XIX - нач. XX в. в России, Германии, Франции, Америке. Впервые термин «П.» в истории философии был употреблен Ф. Шлейермахером в «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). Однако понятие «persona» употреблялось еще в античности для обозначения социальной роли индивида. Фома Аквинский ввел термин «personalites» («индивид разумной природы»); И. Кант разграничивал понятия «Person» («лицо»), «Personalitat» («интеллектуальная субстанция», «сознание», «трансцендентальный субъект мысли») и «Personlichkeit» («личность»), доказывая, что «лицо» в ходе «персонализации» способно стать «личностью», свободно выполняющей нравственный долг. Непосредственным теоретическим истоком П. является монадология Г. В. Лейбница как учение о духовных субстанциях, обладающих энергией и существующих в гармонии между собой и Богом, а также взгляды Р. Г. Лотце и Г. Тейх-мюллера. Сами же персоналисты апеллируют как к своим идейным предшественникам к Сократу, стоикам, Августину, Б. Паскалю, И. Г. Фихте, С. Кьеркегору, П. Ж. Прудону, М. Шелеру, А. Шопенгауэру и др. философам. П. как философское течение в России связан прежде всего с именами таких мыслителей, как Козлов, Лопатин, Бобров, С. А. Алексеев (Аскольдов), Бердяев, Шестов и др. Сами они давали различные названия своим философским концепциям: «панпсихизм» и «монистический плюрализм» (Козлов), «монистический спиритуализм» (Лопатин), «критический индивидуализм» (Бобров). Бердяев писал: «...Я определяю свою философию как философию субъекта, философию духа, философию свободы, философию дуалистически-плюралистическую, философию творчески-динамическую, философию персо-налистическую и философию эсхатологическую» (Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж, 1947. С. 53). Относил себя к персоналистам и Н. О. Лосский: «Философские учения А. А. Козлова, Л. М. Лопатина, Н. В. Бугаева, Е. А. Боброва, П. Астафьева, С. А. Алексеева (Аскольдова) и Н. О. Лосского являются персоналистическими» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 182). Мн. исследователи и сторонники П. придерживаются т. зр., что он вообще не является монолитным учением, а представляет собой различные варианты гносеологических, романтических, этико-педагогических, критических идей. Фр. персоналист Ж. Лакруа писал: «Существует персо-налистский идеализм (кантианство), персоналистский реализм (Лабертоньер), персоналистский экзистенциализм (Марсель, Бердяев), персоналистский индивидуализм (Ренувье), существуют коммунистические и анархистские персоналистические тенденции (Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972. P. 39-40). Исходной посылкой мн. рус. персоналистов является убеждение в существовании субстанциальных деятельных духовных «единиц бытия». Обладая внутренней творческой силой и абсолютной свободой, они творят свою судьбу и особым образом «организуют» бытие, порождают историю и культуру. Природа этих индивидуальных монад вневременна и внепространственна, не подвержена влиянию причинно-следственных отношений. Им не свойственна абсолютная изолированность, поскольку их предназначением является самовыражение, в результате чего они испытывают тягу к общению между собой, к созданию образов внешних вещей и процессов как «символов» и «знаков» для такого общения. Сама материальность, окружающий мир - лишь побочный продукт взаимодействия указанных духовных единиц, к-рое так же непреложно, как и их существование. Отстаивая идею множества нечувственных духовных субстанций как метафизического начала всего сущего, персоналисты стремятся совместить ее с религиозной трактовкой мироздания -проблема взаимоотношений субстанций и Бога для них неизменно важна, но в решении ее они значительно расходятся. Лопатин признает божественное творение мира, хотя и разводит - как несоизмеримые - единство (довременное, идеальное, сущее в Боге) и множество (мирское, самоутверждающееся и отпавшее от Бога). Лосский представляет субстанции бесконечно совершенствующимися, устремленными к Творцу и потому переживающими ряд метаморфоз: «Каждый деятель... может развиваться и подниматься на все более высокие ступени бытия, отчасти творчески вырабатывая, отчасти подражательно усваивая все более сложные типы жизни. Так, человеческое «я» есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, напр., кристалла воды...» (Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 340). У Бердяева Бог и духовные субстанции, по сути, равновелики и возникают из «Ungrund» (бездны - нем.), первоначальной хаотически-волевой стихии. Еще более скептичен Шестов, отвергающий саму идею умиротворенно-провиденциалистской схемы бытия и религиозной гармонии между личностью и «сокрытием Бога». Рус. персоналисты вдохновлены идеей противостояния способу существования, возводящему в идеал принципы предустановленности, заданности, статичности. По их убеждению, личность - это непредуга-данность, порыв в неизвестное, свобода, духовная сила. Их гносеологические представления не приемлют свойственное Декарту разграничение субъекта и объекта познания. Пороком предшествующей философии, принявшим гипертрофированные размеры в рационализме и материализме, они считают дуализм, раздвоение бытия на мир и человека, поставленного в подчиненное положение, вынужденного познавать нечто принципиально «нечеловеческое» и тем самым приспосабливаться к нему, изменяя своей сущности. Для них же объектом, достойным внимания, являются деятельные субстанции, к-рые, вступая в связь друг с другом, творят, сознательно и бессознательно, образ мира. «Человек был превращен в субъект гносеологический лишь по отношению к объекту, к объективированному миру и для этой объективации. Вне же этой объективации, вне стояния перед бытием, превратившимся в объект, субъект есть человек, личность, живое существо, само находящееся в недрах бытия. Истина в субъекте, но не в субъекте, противополагающем себя объективации и потому выделяющем себя из бытия, а в субъекте, как существующем» (Бердяев Н. А. Я и мир объектов // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 247). Загадки мира открываются человеку лишь при обращении к собственному глубинному внутреннему духовному опыту, ибо единственная тайна жизни - деятельность, понять к-рую можно только исходя из самонаблюдения. Личность, по своему призванию полная безграничных возможностей, есть вообще нечто принципиально иное, нежели простой «гносеологический субъект». Логика, наука, вообще какое бы то ни было мировоззрение, мораль - это, по выражению Шестова, «закрытые горизонты», превращающие каждую мысль в догмат, требующий всеобщего признания и подчинения. Человек же, будучи по сути своей духовной субстанцией, творящей мир и придающей ему смысл, «восстает против самоочевидностей», ниспровергает навязываемые ему теории. «Философия с логикой не должна иметь ничего общего, философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно» (Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991. С. 59). Для Бердяева страх, тоска и надежда становятся неотъемлемой принадлежностью личности, ощущающей свою неслиянность с миром, неприятие обыденности. «Я страдаю, следовательно, я существую»-таково мироощущение человека, в грехопадении своем познавшего свободу и путь к добру и Богу. Бердяев, Шестов, Булгаков обращаются к истолкованию библейских сюжетов, истории христианства и создают, в отличие от Козлова и Лопатина, к-рые не претендовали на разработку философии истории, собственные историософские концепции, в к-рых центральное место занимает идея творческого христианского антропологизма. Согласно Бердяеву, главный историософский вопрос - о смысле творчества, культуры и истории - не мог быть разрешен без решения проблемы спасения человека, к-рый в этом мире находится поистине в трагической ситуации отчужденности, «богооставленности», отчаяния. Однако он обладает и духовной силой, позволяющей ему превзойти бессмысленность «преступной истории» и одновременно преодолеть ее как свой собственный грех, как объективацию и необходимость. «Царство свободы» и преображения есть царство субъективности, открытое тому, кто проповедует идеи творческого эсхатологизма. Для рус. персоналистов бессмысленны внешние достижения цивилизации: социальный прогресс, материальные блага, развитие науки не снимают противоречий между личностью я «объективированным миром», напротив, делают ее существование невыносимым. Но именно в этой осознанной безысходности черпает она силы, в страдании открывается божественная заповедь стремиться к свету и добру. Философия рус. персоналистов антиэвдемонистичм не в счастье, а в полном драматизма самопревзоиденни усматривает она смысл жизни отдельной личности. И в этом плане она глубоко религиозна, в чем состоит ее главное отличие от мн. концепций П. на Западе. Рус. П., оказавший существенное влияние на развитие и становление персоналистских представлений в Германии и Франции, был вариантом П. «историософического», что позволило его представителям высказать немало прогностических суждений.

Л и т.: Козлов А. А. Свое слово: Филос.-литературный сб. Киев, 1889; Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1886, 1891. Т. 1-2;Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Берлин., 1924; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев А. Н. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1-2; История русской философии // Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 311-314.

Л. Р. Авдеева

ПЕСТЕЛЬ Павел Иванович (24.06(5.07). 1793, Москва -13(25).07.1826, Петербург) - политический деятель, один из идеологов восстания декабристов, руководитель «Южного общества». Учился в Германии, в Дрездене (с 1805 по 1809), а затем в Пажеском корпусе, к-рый окончил в 1811 г. Участвовал в Отечественной войне 1812 г. и зарубежных походах рус. армии 1813-1814 гг. Вступив в созданное в 1816г. группой офицеров тайное об-во «Союз спасения» (с 1817 г. оно получило название «Общество истинных и верных сынов Отечества»), П. принял самое деятельное участие в написании устава. Его сменило более широкое об-во «Союз благоденствия» (1818), в руководящий орган к-рого - Коренную управу вошел и П. По докладу П. Коренная управа единогласно высказалась за установление в России республиканской формы правления. В нач. 1821 г. «Союз благоденствия» был распущен, и П. стал формировать новое об-во на базе 2-й армии, расквартированной на Украине, к-рое получило название «Южное общество». Его программой стала написанная П. «Русская правда», в к-рой были детально разработаны проект реформирования российского об-ва и проект будущего политического устройства России. П. понимал, что для преобразований политического и экономического строя необходим переходный период сроком 10-15 лет, в течение к-рого управлять должно временное правительство, наделенное неограниченной властью. В дальнейшем в России должна быть установлена республиканская форма правления с равными для всех (за исключением женщин) избирательными правами. Революционное правительство, писал П., «должно оградить рабочих от произвола богатых и не забывать, что несчастные бедняки также бывают больными, немощными, стареют и, наконец, не могут зарабатывать свое скудное пропитание». П. видел, что в условиях, когда у власти стоит «аристократия богатства», заменившая «аристократию феодализма», нет никакого равенства между нанимателем рабочей силы и работником. Для предотвращения обнищания масс «Русская правда» предусматривала освобождение крестьян с наделением их землей, для чего предполагалось разделить весь земельный фонд на две части - общественную и частную. Общественный земельный фонд, образованный отчасти за счет конфискации монастырских земель, призван был стать основой гарантии от голода каждого гражданина республики, а частный фонд должен был обеспечить изобилие продовольствия. Характеризуя социальную

программу П., Герцен назвал его первым в России «социалистом до социализма» и считал его непосредственным предшественником теории «рус. социализма». По единодушному признанию современников, П. был человеком выдающихся способностей, обладавшим удивительным даром убеждать собеседников в своей правоте. После встречи с П. в апреле 1821 г. Пушкин оставил в дневнике такую запись: «Утро провел с Пестелем; умный человек во всем смысле этого слова... Мы с ним имели разговор метафизический, политический, нравственный и проч. Он один из самых оригинальных умов, которых я знаю...» П. арестовали накануне выступления членов «Северного общества», 13 декабря 1825 г. Он был казнен вместе с К. Ф. Рылеевым, С. И. Муравьевым-Апостолом, П. Г. Каховским и М. П. Бестужевым-Рюминым.

Соч.: Избр. социально-политические и филос. произв. декабристов. М., 1951. Т. 2; Восстание декабристов: Документы. Л.; М., 1958. Т. 7.

Лит.: Герцен А. И. О развитии революционных идей в России. Гл. IV. 1812-1825//Собр. соч.:В30т.М, 1956.Т.7.С. 193-208; Огарев Н. П. Разбор книги Корфа // Огарев Н. П. Избр. социально-политические и филос. произв. М., 1952. Т. \,Ни-кандровП. Ф. Мировоззрение П. И. Пестеля. Л., \955,Лебедев Н. М. Пестель - идеолог и руководитель декабристов. М., 1972; Декабристы в воспоминаниях современников. М., 1988; Декабристы и их время. М., 1995; Декабристы и русская культура. Б. м., 1996.