Чтение онлайн

Алданов вспоминает слова Байрона, что «мысль есть ржавчина жизни», что «рассуждение противно природе человека», что «рассуждение – демон», говорит, что в эпоху создания «Войны и мира» Толстой был недалек от байроновского воззрения, бессознательно, может быть, следовал инстинкту самосохранения, смутно предвидел, куда, к каким жертвам приведет его «демон» Байрона, и отмечает противоположность двух семей – семьи Болконских и семьи Ростовых (иначе говоря, семьи Волконских и семьи Толстых): в первой всегда у всех напряженная духовная работа, мысль, «рассуждение», а во второй никогда и никто не мыслит; и что же? все Болконские несчастны, а все Ростовы блаженствуют. По мнению Алданова, Толстой и сам прекрасно знал это, Алданов видит одно из значений «Войны и мира» в том, что в ней есть борьба Толстого против байроновского демона, борьба и за себя, как наследника Волконских, и вообще за всех, этому демону преданных: «Ах, душа моя, – говорит Пьеру князь Андрей накануне рокового для него дня Бородинской битвы, – последнее время мне стало тяжело жить. Я вижу, что стал понимать слишком много. А не годится человеку вкушать от древа познания добра и зла». Тут Алданов прав. Но ведь не «вкушать» ни князь Андрей, ни сам Толстой не могли. А это и вело и привело из обоих к «звездному небу». <…>

Человек, и в нем все творение, есть нетварно-тварная София, сотворенное божество, тварный бог по благодати. Ему дана Богом жизнь, однако Им не дана смерть, – «смерти Бог не сотворил» (Прем. Сол. 1, 13), но лишь попустил. Смерть вошла в мир путем греха, который разрушил устойчивость человеческого существования и как бы отделил в нем нетварное и тварное. Тварное, как неимущее в себе собственной силы бытия, стало смертно, получив недолжную самостоятельность от нетварного. Такова и природа смерти. Ею полагается и граница для этой последней. Смерть не безусловна и не всесильна. Она лишь надрывает, надламывает древо жизни, но она не непреодолима, ибо уже побеждена воскресением Христовым. Человечество воскресает во Христе и со Христом, однако для этого и прежде этого оно со Христом и во Христе умирает. Смерть человеческая есть и смерть Христова, и к полноте этой смерти надлежит нам приобщиться, как и Он приобщился к нашей смерти, воплотившись и вочеловечившись: «распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша и погребенна» (после приятия смерти). Что же означает эта смерть Богочеловека, средоточие смерти, сама смертность? Как может умереть Богочеловек, в котором сам Бог «нераздельно и неслиянно» соединился с человеком? Как в Нем самом могло не только соединиться, но и как бы разделиться начало Божественное и тварное, Бог и человек? Или, поскольку Божество Его есть София Божественная, как могла она отделиться от Софии тварной? Образ смерти, как таковое разделение, остается один и тот же и у человека, и у Богочеловека: Богочеловек умирает по образу человека, а человек по образу Богочеловека, в некоей дивной взаимности. Как же ее понять?1

Смерть Христова включается в общую силу кенозиса Божества2, как вольное Его самоуничижение и самоумаление. Бог в Богочеловеке как бы оставляет Божественную Свою полноту, как бы перестает быть Богом, но в то же время сохраняет во всей силе Свое Божество. Он, неизменно пребывая Богом, однако Своего Божества не суживает, напротив, Его даже как бы совлекается. Эта антиномия кенозиса – Бог и не-Бог вообще есть предельная тайна самооткровения Божия: Бог есть абсолютное существо, имеющее жизнь в себе, но вместе и творец, нераздельно связанный с творением и его относительной и органической жизнью. Эта антиномия пронизывает до глубины все отношения Бога к миру. Она выражается в боговоплощении и богочеловечестве и находит предельное осуществление в Божественной смерти, которая соединяется со всей полнотой Божественной жизни: «Во гробе плотски, в аде же душою яко Бог… и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом». Кенозис не ограничивается лишь второй ипостасью, но распространяется на всю Св. Троицу, соответственно характеру каждой из ипостасей. Но он обращен к миру и человеку Второй ипостасию, в полноте раскрывается в Богочеловеке, «смирившем Себя до смерти крестной» (Фил. 2, 8). Откровение Богочеловека для нас является поэтому неизбежно и откровением Его смерти в нас, и нам надо постигнуть всю безмерность Его жертвенной любви к нам в Его соумирании с нами. Но это возможно лишь через наше со-умирание с Ним.

Смерти противоположно бессмертие, оно ей предшествует и ею предполагается как предусловие. Если смерти Бог не сотворил, то это значит, что в человеке по сотворении заложена по крайней мере возможность бессмертия и отсутствует необходимость смерти. Эта возможность перестает быть как таковая, но переходит в неизбежность смерти лишь силою первородного греха. Однако эта неизбежность отсутствует для Единого Безгрешного в силу свободы Его от греха, как первородного, так и личного. Смерть жертвенно воспринимается Им силою свободы, она приемлется Им ради спасения нашего от смерти – «смертию смерть поправ». Однако эта свобода не может явиться прямым насилием Божественного произвола над творением или как бы новым творческим актом. Она должна быть онтологически обоснована в творении. Иными словами, в боговоплощении и в богочеловечестве должно быть дано место… смерти3.

Боговоплощение, как принятие Богом всего человеческого естества, – души и плоти, в нераздельном и неслиянном соединении с Божеством, это естество как будто уже обожает, сообщая бессмертие Богочеловека Его человеческому естеству. Во всяком случае, очевидно так это было бы в том случае, если бы боговоплощение совершилось при отсутствии первородного греха и, следовательно, при усвоении Богом в Богочеловечестве человеческого естества не-падшего. Posse non mori4 здесь перешло бы в non posse mori, возможное лишь бессмертие сделалось бы превозмогающей действительностью. Человеческое естество не носило бы в себе разложения смертного, и начало жизни умножалось бы и укреплялось бы воздействием Божества. То состояние воскресшего и прославленного человечества, которое соответствовало бы сидящему одесную Отца Богочеловеку, было бы свойственно человечеству, с Ним соединенному. Тому переходному состоянию, которое соответствовало земному служению Господа до Его распятия, смерти и воскресения и включало бы в себя posse mori, возможность смерти, не было бы места. Однако такое допущение есть лишь абстрактная возможность, ее можно ввести лишь как вспомогательную богословскую гипотезу, но она не имеет для себя места в действительности. Боговоплощение совершилось прежде всего не только как обожение человека, бывшее изначальной конечной его целью, но как искупление, – освобождение от первородного греха через принятие смерти Христом и победы над ней в воскресении. Господь восприял в боговоплощении не только человеческое естество, как тварную Софию, в связь со Своим же собственным Божеством, как основой миротворения, но естество падшее, умаленное, ослабленное, смертное. Падшее человеческое естество даже в боговоплощении уже – или еще – не было способно восприять божеское естество во всей полноте. Даже и оно имело кенотический путь обожения – прославление: «Ныне прославится Сын Человеческий, и Бог прославится в Нем» (Ин. 17, 1). И на этом кенотическом пути человечество Христово восприяло смертность; «себя умалил, зрак раба приим, послушлив был даже до смерти»5. С этой смертностью, сначала лишь как возможностью смерти, непрестанно встречается человеческое естество Христово на всем пути земного служения, начиная от Рождества Его. Царь Ирод тщится убить Богомладенца, и ниоткуда не видно, чтобы этот замысел был неосуществим, напротив, бегство в Египет оказалось необходимо для спасения Его. На протяжении евангельского повествования многократно Иудеи хотят убить Иисуса, который, уклоняясь от этого, проходил среди них, причем если и можно увидеть чудесность в этом прохождении, то как уклонение, оно во всяком случае не означает невозможности самого убийства, которое, наконец, становится действительностью на кресте. И доступность естества Христова смерти сопровождается всей полнотой крестных страданий. Эта доступность не означает, конечно, греховности, которая была бы свойственна человеческому естеству во Христе и собою обосновывала бы смертность его в Едином Безгрешном. Сын человеческий остается свободен от греха, как личного, так и всеобщего, «первородного»: впрочем, здесь мы имеем полное совпадение личного и всеобщего, поскольку Новый Адам является всечеловеком. Но будучи свободен от греха, Он остается несвободен от его силы в человечестве, поскольку Христово человечество не есть новое творение. Богочеловек есть Сын Человеческий, и Новый Адам восприял человечество от ветхого Адама6. «Иисус был сын Адамов, Божий» (Лк. 3, 23–28). Но быть сыном Адама, а в нем и через него всего человечества, значит восприять Адамово человечество, то есть уже не первозданное, но падшее, пораженное грехом, хотя и свободное от личного греха в Богочеловеке самом. Это человечество вследствие греха низведено к смертности, для человека уже непреодолимой, а для Богочеловека во всяком случае возможной: хотя и posse non mori, но и posse mori. Сын Человеческий вступил в мир незащищенным от смерти. Адамово человечество во Христе, конечно, могло бы силою соединения с Божеством явиться свободным от внутренней необходимости смерти и силою этого оставаться бессмертным, но оно свободно было уступить смерти насильственной, от распятия, как об этом и свидетельствует крестная смерть Господа. Его человечество в воскресении и прославлении еще должно было получить силу бессмертия, подвигом искупления. «За претерпение смерти увенчан славою и честию Иисус, который не много унижен был пред Ангелами (как смерти не знающими), дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2, 9). Итак, антропологически боговоплощение само по себе не является уже преодолением смерти, которая имела еще быть побеждена. Смерть была включена в божественный кенозис: «Сделавшись подобным человекам»… смирил Себя, быв послушлив даже до смерти, – и смерти крестной» (Фил. 2, 7–8). Освобождение от смерти всемогущим действием Божиим, как deus ex machina7, было бы уничижением человечества, умалением его свободы, низведением его к положению объекта, пассивно восприемлющего спасение, то есть упразднением самого человеческого естества. Но его достойна лишь победа над смертью, чрез преодоление смертности переход от posse mori к non posse mori. Однако это недостижимо одними лишь человеческими силами. Падение человека означает собой и его обессиление: «если упадет дерево на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет» (Еккл. 11, 3). Смертность в человеке может быть преодолена лишь силою Божественной, чрез Богочеловека. Однако, для того чтобы быть преодоленной, смерть должна быть воспринята Богочеловеком в ипостасном единении обеих природ. Это восприятие не может ограничиваться лишь человеческой природой, но должно распространиться и на испостасирующую ее во Христе Божественную ипостась Логоса, а в Нем и через Него и на самое Его Божество, то есть на Божественную Софию. Иными словами, возникает сложнейший вопрос христологии и софиологии – о смертности в Богочеловеке. Как можно понять и принять эту мысль, эту догматическую истину, которая извне кажется величайшим и как бы кощунственным противоречием, – смерть Богочеловека, человека в Боге и Бога в человеке?

Надо вспомнить, чем было боговоплощение. Оно является, с одной стороны, соединением двух «природ», божеской и человеческой. «Природа» Божества есть Божественная София, единство жизни и самооткровения трех ипостасей. В Божественной Софии не разделяется Божие триединство во Св. Троице. «Природа» Божества и в боговоплощении принадлежит всей Св. Троице в Её небесном, премирном бытии и в Ее ипостасном единстве, единице в троице и троице в единице. Воплощается Божество Второй ипостаси, но от этого не происходит выделения или отдаления его от всего единства Божественной Софии. Здесь тайна Боговоплощения и его антиномия8: торжество Софии троичной и Сыновней. Одна и та же Божественная София принадлежит Св. Троице в «небесах», и она же есть Божество Сына в Богочеловеке на «земле». Антиномия раскрывается и далее. В «небесах» «Божественная София есть сущая слава Божия, которою осиявается Св. Троица, как и сущая Ее Премудрость. Она есть полнота Божественной жизни, которая одинаково присуща как Божественному Триединству во Св. Троице, так и каждой из ипостасей, в частности ипостаси Логоса, Сына Божия. Она есть в этом смысле «Бог истинный от Бога истинна». В небесах эта полнота не терпит умаления славы, уничижения Божества. И однако – антиномически – она уничижается в кенозисе Сына Божия, «сшедшего с небес», в себеумалении Христовом. Христово естество, в соединении двух природ, в сошествии с небес и вочеловечении, терпит самоумаление Божества, каковым именно и является это соединение. Человеческое естество не достигает окончательного обожения уже в самом начале боговоплощения, поскольку оно есть только начало, а не конец пути, еще не достигнутая цель, которою является полнота представления: «прославих и паки прославлю» (Ин. 12, 38), «прославь Сына Твоего» (17, 1), «прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». Эта слава принимается Сыном от Отца в Воскресении и Вознесении, однако лишь после прохождения пути земного страдания. Этот кенозис Божественной Софии во Христе, самоумаление божественной природы, составляет самое основание боговоплощения как соединения двух природ: не человеческая природа равняется по божеской, изначально до нее возвышаясь, но божеская умаляется до человеческой, хотя и оставаясь сама собою. Только при таком кенотическом самоумалении Божества возможно блюдение человеческой свободы в искупительном подвиге Христовом, который иначе становится делом Божия всемогущества, проявленного над человеческим естеством Христа. Иными словами, отпадает сама возможность жертвенного искупления.

Кенозис Божественной природы во Христе выражается не просто в восприятии человеческого естества с уравнением по нем, но естества Адамова, ослабленного первородным грехом. Поскольку это ослабление выражается в смертности человека, следует заключить, что и кенозис Божества должен выразиться в приятии именно смертного человеческого естества. Это выражает всю глубину человеческого кенозиса. Непостижимым для человека образом Божественная природа умалила себя до попущения смерти человеческого естества, с нею, хотя и неслиянно, но и нераздельно соединенного. Она не разлучается с ним даже в самой смерти, а постольку и в этом смысле соумирает с ним. Очевидно, об умирании здесь можно говорить только в совершенно особенном смысле, ином, нежели человеческий, то есть именно как об известной пассивности, бездейственности, которая и допускает смерть человеческого естества по некоей незавершенности его обожения. Последнее наступает в полноте лишь в воскресении и совершаемое силою Отчею чрез действие Св. Духа. Кенозис Христа выражается в приятии не только смерти, но и смертности. Последнее не включает в себя и приятие страдания, каковое осуществилось в крестной страсти (не говоря о способности испытывать голод, жажду, утомление, вообще немощь человеческого тела). Все это в совокупности свойственно способному к страданию человеческому естеству и было воспринято Господом в Его человечестве и вместе попущено было Его Божеским естеством, включено было в жизнь Богочеловека, как Сына Адамова. Отличие смерти Богочеловека от смерти сынов Адама заключается в неизбежности второй и насильственности первой. Однако даже эта насильственность своею возможностью уже предполагает восприятие Господом смертности человеческого естества, вместе со способностью воспринимать телесные страдания. Телесность, как и вообще человечность Христова, хотя и отличается от человеческой, ее превышая силою начинающегося обожения, однако изначала остается все-таки ослабленной, силою первородного греха, живущего в человеке. Человечность Христова есть тварная София, проницаемая Софией Божественной и этим соединением с нею уже пред-обожаемая. Однако эта тварность является ущербленной в сравнении с первозданностью, которая была свободна от смертности, хотя ей не-недоступна, как это показала сама возможность первородного греха. Тварная София, как человеческое естество Христово, допускала дальнейшее ософиение или обожение, которое и совершалось в воскресении Христа и Его прославлении. Последнее и есть полнота обожения, ософиение тварной Софии во Христе, ее полное проницание Божественной Софией, совершившееся Богочеловечество. Над этим Богочеловечеством во славе его уже не властны смерть и страдания, но само оно уже властно над ними в применении ко всему человечеству, ибо несет в себе силу всеобщего воскресения. То есть самая возможность воскресения, как совершившегося Богочеловечества, предполагает Софийность Христова естества, в соединении двух природ Софии, Божественной и тварной. В этом и состоит строй мироздания, как соединение вечности и времени, полноты и становления.

Но здесь мы должны сосредоточить внимание на другой стороне боговоплощения, уже не только софиологической, но тринитарной, именно на боговоплощении в жизни Второй ипостаси, а с нею и всей Св. Троицы. Боговоплощение в его ипостасном аспекте должно быть понятно прежде всего как ипостасный кенозис Сына, выражающийся в приятии Им меры человеческого естества: «Себя умалив, зрак раба приим». Антиномия кенозиса состоит в том, что Сын, сохраняя пребывание «в небесах», «на престоле со Отцем и Духом», в воплощении своем живет в мире как обожаемый и лишь в конце пути обоженный человек, точнее, Богочеловек. И на путях этой жизни совершается приятие всего человеческого бытия, конечно, кроме греха, приятие страданий и смерти. Это приятие надо принимать во всереальнейшем смысле, то есть не только как попущение и согласие на него, но и как самое изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, однако именно об этом и говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму9, допущением которого обращается в миф все наше упование. Речь идет именно об умирании и смерти… Бога в человеке, Богочеловека.

Однако в какой же мере может идти речь именно о смерти Богочеловека? Берем здесь прежде всего аналогию человеческой смерти. Даже и в этой последней мы различаем смерть от уничтожения. Смерть человека не есть полное уничтожение, но лишь разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от (одушевленного) тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении. Разделение их в смерти, таким образом, предполагает двоякий процесс – духовный и телесный: дух, после мучительнейшего отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же предается тлению, сохраняя, однако, в себе жизненную силу для воскресения и в связи с ним бессмертия. И, конечно, тем более смерть Богочеловека. Непостижимая тайна Богочеловеческой смерти соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога. И в этой непостижимости нам, однако, открыты некоторые черты, связанные именно с ипостасным триединством. Руководящим началом в постижении тайны боговоплощения остается все-таки то, что его надо постигать в свете троичности. Хотя и воплощается именно Сын, Вторая ипостась, но в Своем воплощении Он не отделяется от Св. Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцем и Духом Святым. Это единение, нерушимое в вечности, в «небесах», по-своему нерушимо и в боговоплощении, на «земле». И в нем наличествует соучастие всех трех ипостасей, каждой по-своему: Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отеческой жертвенной любви, кенозиса Отца, который обрекает на крест возлюбленного Сына, приемлющего на себя крестный подвиг. Подвиг Сына есть и самоотвергающаяся любовь Отца, который, «посылая» Сына, себя самого обрекает на со-страдание и со-распятие, хотя и по-иному, иначе, чем Сын. По силе того, что существует крестная страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, отчего самораспятия. Надо понять «посылание» Сына Отцом не как акт власти и повеления, но согласия, инициативы, начала, ипостасно свойственных Отцу. Оно включает в себя всю полноту приятия страсти Богочеловека через Божественное отцовство. Даже человеческое отцовство указует собой образ этого единения жизни отца и сына в судьбах их, несмотря на всю ограниченность любви отцовской и сыновней в человеке. Отец и Сын все же имеют единую жизнь, одну радость и страдание, хотя и по-разному. Нельзя даже сказать, что Сын страдает, а Отец не страдает, или что Первый страдает больше, а Второй меньше, оба вместе со-страдают. Спасение мира и искупление, обожение человека есть единый акт Отца и Сына. Сын творит волю Отца, и это единство воли и взаимного ведения («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын») свидетельствуют о единстве жизни и о единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви.

Но то же соучастие в искупительной жертве Сына свойственно и Св. Духу, который посылается Отцом в мир на Пречистую Богородицу, чтобы совершилось богоматерное зачатие, и на Божественного Сына в Его служении. Дух Святой почивает на Сыне как пребывающее начало боговоплощения. Но поскольку на Него распространяется и кенозис. «Дух Господен на Мне, Он помазал Меня…» (Лк. 4, 18). Служение Сына является вместе с тем и служением Св. Духа, точнее, Его со-служением. Это со-служение есть любовь Отца к Сыну, соединяющая их в двуединство, как и само это соединение есть ипостасная Любовь, Дух Св. Но мы должны понять и эту ипостасную любовь Духа Св. как участие в самоумалении, умирании, смерти, хотя и не крестной. Не может быть, чтобы, когда умирает Сын, не со-умирал с Ним и в Нем и почивающий на нем Дух уже тем, что Он Его в этом умирании «оставляет». Умирание Богочеловека есть поэтому не только со-умирание Отца, но и Духа Св., Троицы единосущной и нераздельной. В чем же выражается это троичное со-умирание?

Остановимся на смертном томлении Сына Божия, о котором Он сам говорит «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26, 38). Что может означать эта тоска Сына Божия, на котором почивает Дух Св., сама Радость и Любовь, сама Слава, которою он прославлен от Отца? Не обозначает ли эта скорбь некоего действия Отца в отношении к Сыну и Духу? Это действие выражается прежде всего в молитве страждущего Сына: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (26, 39). И «еще, отшед в другой раз, молился, говоря: Отче мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя», но Отец послал на страдание, повелел испить чашу, которую постольку и Сам испивал с Ним в Отеческой любви Своей. Но самое это действие Отца выражается не только в повелении испить чашу с посыланием на страсть, но и в оставлении Сына: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или, лама савахфани? то есть Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты меня оставил?» (Мф. 27, 46). Что же именно означает это оставление – для Отца, для Сына, для Св. Духа, для Св. Троицы, единосущной и нераздельной, для единого Ее существа в Божественной Софии? Надо, конечно, прежде всего отказаться от такого понимания этого оставления, при котором оно означало бы выделение Второй ипостаси из Божественного Триединства, следовательно, с разделением Св. Троицы, – такая мысль была бы кощунственна. Вечное (онтологическое) триединство Св. Троицы недоступно ни умалению, ни разделению. Но и «икономическое» триединство в отношении к миротворению и искуплению, хотя и выражается в различии действия отдельных ипостасей, остается неколебимо и только в своем осуществлении сопровождается изменяющимся взаимоотношением ипостасей. Таким изменением является сшествие с небес и воплощение Сына, посланного от Отца, вместе с ниспосланием Духа Св. в мир на воплощающегося Сына, подобным же изменением является и оставление Сына Отцом. Такое изменение, конечно, должно быть понято икономически, а не онтологически в применении к каждой из ипостасей. И прежде всего к ипостаси Отца. Что означает «оставление» Отцом Сына? Прекращение ли любви Отчей к Сыну? Но это невозможно и совершенно исключено. Однако не невозможно и, напротив, совершается прекращение ощутимости, явления этой любви. Любовь Отчая как бы замыкается в Себе, становится к Сыну не доходна. Сын чувствует как бы отделение или отдаление от Отца, кенотически-жертвенное одиночество на кресте. Чаша не миновала, она имела быть испита Сыном, такова была воля Отца. Но эта воля не есть лишь властная и могущая, авторитарно повелевающая воля. Она есть раздирающий акт во Св. Троице: Отчая любовь замыкается для Сына в Его наивысшем страдании, и это есть величайшая жертвенность любви Отчей. Отец «оставляет» Сына не тем, что перестает Его любить, но тем, что перестает являть Ему эту любовь, делает ее неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает крестную смерть Сын Божий. От шестого же часа тьма была на земле до часа девятого. А около девятого часа (когда была до конца изжита тьма богооставленности) возопил Иисус громким голосом (как бы от лица всего этого богооставленного мира) «Или, Или, лама савахфани?» (Мф. 27, 45– 6). И то была уже смерть: «Иисусе же, опять возопив громким голосом, испустил дух». Повеление Отца об испитии чаши смертной было исполнено. Но приговор распространился и на Отца повелевающего: конечно уже не в богочеловеческом, но божественном принятии со-вкушения смерти Сына любовью Отчею. В храмовой росписи обычно изображается повергающийся в скорби Отец над крестной смертью Сына, но Сын одинок был в оставленности Своей, от Него сокрыта была любовь Отца и Его скорбь. Сын остается один в своем умирании, равно и Отец как бы лишается Сына в жертвенном Его «совершишася». «Тако возлюби Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… чтобы мир спасен был через Него» (Ин. 3, 16–17). Еще недавно научал Он Своих учеников: «Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ин. 16, 27–28). Но это исхождение от Отца в мир еще не было оставленностью. Напротив, хотя «вы Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мною». Но пришел час, когда Отец сокрылся, и Бог Его оставил. «Или, Или, лама савахфани?»