Чтение онлайн

Соч.: Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. Спб., 1878; Критика основных идей естествознания. Спб., 1904: Записки революционера-мечтателя. М; Л., 1929; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1958–1959.

Лит.: Мудрое А. И. Филос. и общественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1958; Плакида М. М. Бесстрашный труженик. Сталине, 1960; Рязанцев Т. С. Общественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1951.

А. А. Ширинянц

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (6(18).03.1874, Киев-23.03.1948, Кламар, близ Парижа) — философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естественный ф-т ун-та Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В ун-те под руководством Четанова начались его систематические занятия философией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» в 1898 г. был арестован и исключен из ун-та. Работа «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) была снабжена предисловием П. Б. Струве и знаменовала решительный поворот т. наз. «критических марксистов» к идеализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б. веб. «Проблемы идеализма». С 1901 по 1903 г. Б. находился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному «Союзу освобождения». В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. «Новый путь», а в 1905 г. вместе с Булгаковым руководил журн. «Вопросы жизни». Стал публицистом и теоретиком «нового религиозного сознания». См. кн. Б. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) и «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. «Вехи» (1909). Поиск собственного философского обоснования «неохристианства» завершился кн. «Философия свободы» (1911) и, в особенности, «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), к-рую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я мировая война была воспринята Б. как завершение гуманистического периода истории с доминированием западноевропейских культур и начало преобладания новых исторических сил, прежде всего России, исполняющей миссию христианского соединения человечества (см. сб. «Судьба России», 1918). Б. приветствовал народный характер Февральской революции и вел большую пропагандистскую работу (выступления в журн. «Русская свобода», «Народничество») по предотвращению «большевизации» революционного процесса, с тем чтобы направить его в «русло социально-политической эволюции». Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), «Освальд Шпенглер и закат Европы» (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей — кн. «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Миросозерцание Достоевского» (1923) — рус. революция рассматривается как продукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психологии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922–1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, общественно-культурную и редакционно-издательскую работу. Самыми важными для понимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиграции: «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931) и «О рабстве и свободе человека. Опыт персо-налистической философии» (1939). Книгой, к-рая в наибольшей степени выражала его метафизические представления, он считал «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). После смерти Б. вышли: «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. «Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения» (впервые на рус. языке.: Спб., 1996). Б. принимал участие в деятельности издательства YMCA-Press, известного своими изданиями рус. религиозно-философской литературы, был редактором журн. «Путь» — органа рус. религиозно-философской мысли. Он участвовал в съездах Русского студенческого христианского движения, в «Православном деле» матери Марии, движении «новоградства», включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его «советский патриотизм». Последнее вызвало негативную реакцию со стороны непримиримой эмиграции, постоянно обвинявшей Б. в «левизне» его общественно-политической позиции. В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского ун-та. Главная проблема философии Б.
– смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее принципиальное решение, считал он, может быть только антропоцентрическим — философия «познает бытие из человека и через человека»; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование — это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий облик; со стороны человека — его творчеством, созданием «нового, небывшего ещё». Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое развернутое выражение в кн. «Смысл творчества». Этот этап завершается работой «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (ч. I и 11, 1927–1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как «качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность — центр творческой энергии» (Ч. 1. С. 42). Личность (дух) есть единство двух природ — Божественной и человеческой; «Духовный мир есть место встречи природы Божественной и природы человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен» (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Т. обр., на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и человека. В последующих работах «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) и «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усилено. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной философии. Главным субъектом бытия становится дух как экзистенциальный субъект. Объект есть результат взаимодействия двух интенций духа — интериоризации и экстериоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т. е. «к миру подлинно сущему, к царству свободы» (Опыт эсхатологической метафизики. С. 61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция — «к порабощающему миру объектности, к царству необходимости» (Там же): экстериоризацией обозначается «недолжное» состояние духа, и результатом ее является рождение мира объектов, объективация, к-рая представляет тот же дух, но в состоянии «падшести», «утери свободы». Характеризуя мир объективации, Б. устанавливает такие его признаки: «1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» (Там же. С. 63). Об-во как объективация предстает господством коллектива, где положение человека опосредствовано безличными нормами и законами, исключающими «свободную интимность», а отношение человека к человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистско-го духа об-ва является государство, занявшее место субъекта социальной жизни. Будучи не в силах решить проблему теодицеи, т. е. примирить зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источника зла допускает добытийственную иррациональную свободу, к-рая коренится в безосновной бездне — Ungrund, существующей до бытия и времени. Он определял свободу как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец — Сын Божий), так и во имя зла. Термин «Ungrund» Б. заимствовал у нем. мистика кон. XVI — нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, к-рый из этой добытийственной основы бытия творит мир и человека. Метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б.
– гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Имеется два рода познания, полагал он, — свободное, необъек-тивированное (вера) и принудительное, объективированное (наука). Высший уровень познания — религиозный — возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к богословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действительную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества. Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, «религия в мире объективации есть сложное социальное явление», в к-ром чистый и первичный феномен откровения соединен с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается науки, то хотя она «познает падший мир под знаком падшести», тем не менее научное познание полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в нем. Высшая же общность людей достигается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное об-во людей. Философская антропология Б. покоится на идее богоподобия человека и во-человечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миротворения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метаисторию. Земная история, т. е. события, следующие в необходимом порядке исторического времени, создана грехопадением человека, катастрофой падения изначальной свободы. Символической реальностью метаистории выступает библейская мифология, осн. события к-рой (грехопадение, явление Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организующими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического времени. Если оно бесконечно, то оно бессмысленно. Тогда «история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится» (Опыт эсхатологической метафизики. С. 198). Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако конец истории он мыслит не как космическую или социальную катастрофу, а как преодоление объективации, т. е. отчужденности, вражды и безличности. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, историческая необходимость и человек как носитель свободы, главная роль принадлежит последнему. Он «завершает» историю всякий раз в акте творчества — внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечность исторического времени, оконечивает его, делая возможным осмысление, «просветление» истории. Перманентная эсхатология завершится полным преображением «плоти» мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного «преодоления объективации, т. е. преодоления… отчужденности, необходимости, безличности, вражды» (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В истории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие свободы как творчества добра или зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости. Полнота откровения о человеке как творческом начале истории осталась за пределами религиозного сознания. В новое время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установка — вера в «самобытные силы» человека, «не ведомого уже никакой высшей силой». Это привело к появлению «ложных центров» человеческого бытия: ее природно-органические и технические основания и средства выступают в качестве ее целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность — техника, к-рая радикально изменяет условия человеческого существования. В работах «Человек и машина» (1933), «Судьба человека в современном мире» (1934), «О рабстве и свободе человека» (1939) Б. рисует впечатляющую картину отчуждения, дегуманизации человека. Он пишет о возрастании духовного одиночества человека при его социализации, о безмерной власти об-ва (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации человека зашел настолько далеко, что вопрос о том, возможно ли будет называть человека человеком, становится весьма актуальным. По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процессе спасения человечества от грозящей катастрофы особую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) своего психологического склада и исторического пути, соблазнился буржуазными началами зап. цивилизации (рационалистические и атеистические учения, включая марксизм). Россия стала местом, где происходит последнее испытание гуманизма. Б. выражал надежду на то, что в постсоветской России будет создан иной, более справедливый, чем просто буржуазный, строй и она сможет выполнить предназначенную ей миссию — стать объедини-тельницей вост. (религиозного) и зап. (гуманистического) начал истории.

С о ч.: Собр. соч. Париж, 1983–1991. Т. 1.: Самопознание. Опыт философской автобиографии; Т. 2: Смысл творчества. Опыт оправдания человека; Т. 3: Типы религиозной мысли в России; Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917–1918 гг. Философия неравенства; Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1–2: Судьба России. М., 1990; О назначении человека. М., 1993; Философия свободного духа. М, 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. Спб., 1996; Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999; Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002; Философия свободы. М., 2004; Русская идея. М; Спб., 2005.

Л и т.: Антонов П. Р. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. Спб., 1912; Полторацкий Н. П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н. А. Бердяева. Нью-Йорк, 1967';Кувакин В. А. Критика экзистенциализма Бердяева. М., 1976; Он же. Религиозная философия в России: начало XX века. М., 1980; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия. Oakland, 1993; Н. А. Бердяев: pro et contra. Антология. Кн. 1. [Русские мыслители о Н. А. Бердяеве]. Спб., 1994; Мысливченко А. Г. Мятежный апостол свободы // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Экзистенционально-персоналистическая философия Н. А. Бердяева // История русской философии. М., 2001, 2007; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 301–322; Титаренко С. А. Специфика религиозной философии Н. А. Бердяева. Р/Д, 2006; Lowrie D.-A. Rebellious prophet. A life of Nicolas Berdyaev. N.Y., 1960; Segundo J.-L. Berdiaeff. Une reflexion chretienne sur lapersonne. P., 1963; Stern H. Die Gesellschaftsphilosophie N. Berdjajews. Koln, 1966; Dietrich W. Provokation der Person. N. Berdjajew in dern Impulsen seines Denkens. Gelnhausen; В., 1974–1979. Bd. 1–5.

А. А. Ермичев

БЕРМАН Яков Александрович (1868–1933) — юрист и философ. Окончил юридический ф-т Московского ун-та (1890); участник с.-д. движения — с кон. 80-х гг. XIX в., в годы революции 1905–1907 гг. примыкал сначала к меньшевикам, затем к большевикам; после Октября 1917 г. вступил в РКП(б), преподавал в вузах, был проф. Коммунистического ун-та им. Я. М. Свердлова и Московского ун-та. В дооктябрьский период Б.
– один из представителей философского направления в российской социал-демократии, пытавшегося соединить марксизм с махизмом. По утверждению Б., марксизм — это гл. обр. теория общественного развития, направление в обществознании, социологическое учение, экономический материализм и не зависит от к.-л. определенного философского учения, а диалектика Маркса и Энгельса является пережитком гегелевской идеалистической философии. Диалектику Б. признавал лишь как совпадающий с историческим взглядом на природу и историю метод исследования, согласно к-рому данные формы существующего являются только звеном в длинной цепи изменений, подчиненных известной закономерности. Исходя из понимания философии как специальной теории познания, «теории головной работы», науки о деятельности нашего «духа», о наших представлениях и мыслях (Б. использовал при этом отдельные идеи И. Дицгена), он считал, что такая теория у Маркса и Энгельса отсутствует, что у них были разработаны лишь нек-рые философские предпосылки, совокупность методов, к-рые они называли диалектикой или диалектической философией. Б. призывал развить эти предпосылки с помощью учения Э. Маха, представлявшего собой, по его мнению, чисто философское, гл. обр. гносеологическое учение. Как не имеющее ничего общего ни с идеализмом, ни с реализмом, ни с материализмом, оно не только ни в чем не противоречит философским предпосылкам марксизма, но даже совпадает с ними в главных тенденциях. Кроме махизма, Б. высоко ценил прагматизм за его решение проблемы познания. Философские работы Б. характерны значительными по объему и теоретически значимыми историко-философскими экскурсами (критика западноевропейских идеалистических течений XIX в., в частности философии Гегеля, анализ философии Дицгена, критика субстанциализма Плеханова и т. д.).

Соч.: Марксизм или махизм // Образование. Спб., 1906, № 11 а; Социал-демократическая философия // Вестник жизни. 1907. № 1; О диалектике // Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Психология бездушия // Современный мир. 1907. № 6–7/8; Диалектика в свете современной теории познания. М., 1908; Сущность прагматизма. Новые течения в науке о мышлении. М., 1911.

Лит.: История философии в СССР. М., 1971. Т. 4. С. 189–190.

В. Ф. Пустарнаков

БЕСПОЧВЕННОСТЬ — термин Шестова, обозначающий в качестве задачи философии избавление от власти «почвы», или многоликой необходимости. Синонимами «Б.» у него являются «безосновность», «парадоксальность», «абсурд», «хаос», «произвол», «дерзновение», «бесстыдство», «каприз», «свобода», «живая жизнь», «адогматическое мышление». В раннем произв. Шестова «Шекспир и его критик Брандес» (1898) понятие «почва» связано с оторванностью от жизни и превращением ее в мертвую схему. Это разум, рефлексия, наука с их систематичностью, вниманием только к необходимости и игнорированием субъективности человека. Шестов противопоставляет им асистемное, ненаучное мышление, с помощью к-рого человек способен увидеть жизнь во всем ее объеме, выявлять осмысленность случайного, бессмысленного, ненужного. В кн. «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь)» (1900) и «Достоевский и Нитше. Философия трагедии» (1903) он обрушивается на рационализм, нормативную мораль, особенно мораль долга И. Канта, на христианское понимание Бога как Бога добра и любви. Б. для него — это поиск Бога, к-рый был бы выше сострадания и добра. Он восхищается гуманистической Б. Белинского и Достоевского, к-рые не принимают будущие «хрустальные дворцы», если они вырастут на зле и дисгармонии настоящего. Проблема Б. стала центральной в кн.

Шестова «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматичес-кого мышления)» (1905). В ней Б. обретает черты радикального скептицизма, парадоксальности, развертывания «антимировоззренческого» мировоззрения, отрицания общепринятых ценностей. «Настоящий исследователь жизни» должен быть вне любых методологий и ограничений, вне обыденности, обладать «полнейшим внутренним хаосом». Автор призывает восхвалять безобразие, неудачу и предпочитать субъективное, непроверяемое, случайное. Такие приемы поиска истины и спасения не случайны,'поскольку первым и существеннейшим условием жизни и творчества является, по Ше-стову, беззаконие. Отсюда вывод: «истин столько, сколько людей на свете». В произв. 1908–1910 гг. с Б. связан интерес Шестова к ужасу смерти, к-рый способен пробудить человека к творчеству, а также к вере. Ограниченности «микроскопов и логики» он противопоставляет чудесность мира, жизни, рождения людей. Переломной для него является кн. «Sola fide — Только верою» (1911–1914 (1916?), где осуществляется переход от антирационализма к религиозному экзистенциальному философствованию. Высшей Б. здесь оказывается вера, в к-рой все необъяснимо и фантастично, к-рая не допускает общего для всех выражения. Смысл и сущность веры в том и состоит, что она обходится без всякой «внешней опоры», даже без законов Священного Писания, ибо они — «почва», уводящая от спасения. Беспочвенны и поиск веры, и «любовь к Невидимому», наконец, абсолютно беспочвенен, парадоксален сам Бог, как угодно поступающий с законами мира и с человеком. Бог дает человеку абсолютную свободу, ничего от него не требуя, и поэтому естественна «парадоксальность окраинных людей», т. е. тех, кто идет к последним окраинам жизни в поисках совершенной жизни и Бога. В дальнейшем творчестве Шестова тема Б. получает новое развитие. «Произвол» Бога связывается с его принципиальной необъяснимостью, с его пребыванием по ту сторону добра и зла, истины и лжи. «Беспочвенность, — утверждает Шестов, — основная, самая завидная и наиболее для нас непостижимая привилегия божественного». Безосновность — это и неотъемлемая черта жизни, где действует не закон самосохранения, а скорее «закон полной безоснов-ности». Она указывает на возможность мира, где царит «абсолютный хаос, в котором все равно возможно». Смерть и безумие — величайшие безосновности. В своем понимании безосновности Шестов заходит так далеко, что допускает отрицание существования Бога во имя пробуждения человека, к-рый при этом осознает все «безумие» своего существования. А человек, «пробудившийся к самому себе», не нуждается ни в какой почве и ни в какой опоре. Понятие безосновности в ряде своих исходных положений использовал также Бердяев. В работе «Смысл творчества» (1916) он говорит о свободе как «безосновной основе бытия», к-рая «глубже всякого бытия». Она напоминает ничто, но по сути является ничем не обусловленной и бездонной энергией, «мощью творить из ничего». В поздних произв. Бердяева свобода понимается как перволоно бытия, к-рое «первичнее Бога и вне Бога». «Внутренний экзистенциальный центр» человека («личность») тоже безосновен и «первичнее бытия». Несводимы к основам также процессы творчества: «…понять творческий акт — значит признать его неизъяснимость и безосновность».

Лит.: ШестовЛ. Апофеоз беспочвенности. Спб., 1905; Он же. Соч.: В 2 т. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. О рабстве и свободе человека//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Зеньковский В. В. История рус. философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59–92; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник МГУ. Сер. Философия. 1991. № 5; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 447^156.

В. Л. Курабцев

БЕСТУЖЕВ Александр Феодосиевич (4.11 (25.12). 1761 -20.03(1.04). 1810, Петербург) — просветитель, автор работ по педагогике и эстетике. Окончил Греч, гимназию при Артиллерийском кадетском корпусе в Петербурге. Был артиллеристом, после ранения женился на мещанке, отец 4 известных декабристов. В 1789 г. основал (вместе с Пниным) «Санкт-Петербургский журнал», где публиковались его переводы фр. просветителей. С 1800 г. Б.
– правитель канцелярии Академии художеств. Сблизился с членами либерально-просветительского кружка будущих реформаторов первых лет царствования Александра 1. В 1801 г. встречался с Радищевым. В напечатанной в «Санкт-Петербургском журнале» ст. «О воспитании военном относительно благородного юношества» (5 лет спустя вышла в виде книги) Б. сформулировал программу преобразований в сфере воспитания. Следуя М. Монтеню, фр. просветителям и особенно Дж. Локку, он признавал воспитание решающим фактором развития человека. Цель воспитания готовить трудолюбивых и полезных об-ву граждан, умеющих подчинить личные интересы государственным. В связи с этим Б. критиковал нек-рые идеи Ж. Ж. Руссо о «естественном воспитании», а общественное воспитание предпочитал частному. Он придерживался мысли о природном равенстве людей и необходимости образовательных учреждений. Одним из первых в рус. мысли Б. подчеркивал роль морали в формировании представлений о гражданских и семейных обязанностях. С этой целью он предлагал курс моральных наставлений; в них рекомендовались соответствующие практические упражнения. Б. считал, что «человек родится в невежестве, но не в заблуждении. Когда он в состоянии принять заблуждение, то в состоянии понять и истину» (Антология педагогической мысли России XVIII в. М., 1985. С. 427). Поскольку же восприятие истины идет параллельно нравственному развитию, человек рождается без расположенности к добру или злу, а цель воспитания — употребить его чувства, нужды, страсти на усовершенствование себя и об-ва. Б. был противником телесных наказаний, поощрял женское образование, ориентированное на «внутреннее украшение разума», а не на внешний блеск. Активно выступал против сословной спеси и предрассудков, противопоставляя им «естественные» законы и добродетели. В образовательных и воспитательных целях Б. считал необходимым обучать «той прекрасной метафизике, которую мы справедливо назовем грамматикою философическою» (Там же. С. 448). Философским духом проникнута и его военная публицистика, а также работы по эстетике.

Соч.: Опыт военного воспитания относительно благородного юношества. Спб., 1803; Чтение, нравственность и правила честного человека. Спб., 1807.

Лит.: Медынский Е. Н. Трактат отца декабристов А. Ф. Бестужева «О воспитании» // Советская педагогика. 1955. № 11.

И. Е. Задорожнюк

БЕХТЕРЕВ Владимир Михайлович (20.01 (1.02). 1857, Со-рали Вятской губ. — 24.12.1927, Москва) — психолог и психиатр. В 1878 г. окончил Петербургскую медико-хирургическую академию. После защиты докторской диссертации был утвержден приват-доцентом академии, а с 1885 г. состоял проф. Казанского ун-та и зав. психиатрической клиникой окружной лечебницы в Казани, где была организована первая экспериментальная психофизическая лаборатория. По инициативе Б. в 1892 г. в Казани было создано также первое в России об-во психоневрологов, целью к-рого было содействие комплексному изучению психических процессов. С 1893 г. Б. возглавлял кафедру в Петербургской медико-хирургической (военно-медицинской) академии, откуда был вынужден уйти в 1913 г., сосредоточив свою исследовательскую и педагогическую деятельность в созданном им (1908) Психоневрологическом ин-те. В Петербурге он организовал об-во психоневрологов, а также об-во нормальной и экспериментальной психологии и научной организации труда. Под его редакцией издавались журн. «Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии», «Изучение и воспитание личности», «Вопросы изучения труда» и др. Отличительной особенностью его научной программы была ее системность. Начав с рассмотрения психических основ, он перешел к исследованию мозга и нервной системы и уже на этой основе вновь обратился к анализу психических явлений, пытаясь определить место психики человека в общем ряду развития живой материи, найти формы ее связи с физическим миром. Главным в разработке проблем человекознания был для него неврологический подход, состоящий в признании основополагающей роли мозга и нервной системы в жизнедеятельности человека, в регуляции его взаимоотношений с миром. С этих позиций он выступал против чистого «психологизма» в анализе природы душевных расстройств. Стремясь избежать противопоставления физиологического и психического, он предлагал говорить не о душевных или психических процессах, а о процессах невропси-хических, а термин «психика» заменить термином «не-вропсихика». При этом он не отождествлял психическое и физиологическое, а считал их различными формами проявления одной общей энергии — нематериальной, «скрытой» энергии нервной системы. Сознание Б. представлял как целостное явление, как то, что связывает все психические переживания человека и является субъективной стороной психики. Осн. признаком сознания он считал способность к самопознанию, к предвидению результатов наших действий, тем самым к регулированию своего поведения. Однако, стремясь построить естественно-научное психологическое учение, полностью основанное на объективных методах исследования (оно получило название рефлексологии), Б. в духе бихевиоризма считал предметом психологии изучение не сознания человека, а его поведения, понимаемого как совокупность врожденных и индивидуально приобретенных «сочетательных рефлексов» (аналогичных условным рефлексам И. П. Павлова). Рефлексология мыслилась им как особая наука, призванная заменить психологию. Осн. единицей анализа нервно-психической деятельности у него становится рефлекс, рассматриваемый как универсальный динамический механизм, лежащий в основе всех реакций человека. Механистический характер рефлексологии, попытки решать с позиций рефлекторной теории вопросы социального характера вызвали острую критику. Вместе с тем заслугой Б. является вклад в развитие разных отделов психологии. Он способствовал созданию отечественной общественной психологии, психологии труда, генетической психологии. Отстаиваемая им идея комплексного изучения психики человека была воплощена в создании Психоневрологического ин-та, а затем Ин-та мозга и психической деятельности.

Соч.: Избр. произ. (статьи и доклады). М., 1954; Внушение и воспитание. Пп, 1923; Коллективная рефлексология. Пг., 1921; Мозг и его деятельность. М.; Л., 1928; Объективная психология. М., 1991; Объективное изучение личности. Пг.; Берлин; М., 1923. Вып. 1; Психика и жизнь. Спб., 1902; Психология, рефлексология и марксизм. Л., 1925; Общие основы рефлексологии человека. М.; Л., 1928; Избр. труды по психологии личности: В 2 т. Спб., 1999.

Лит.: Мясищев В. Н. Бехтерев — замечательный ученый, врач, педагог, общественный деятель. Киров, 1956; Гращенков Н. И. Вклад В. М. Бехтерева в учение о мозге и психике. М., 1958; Дмитриев В. Д. Выдающийся русский ученый В. М. Бехтерев. Чебоксары, 1960; Никифоров А. Бехтерев. М., 1986.

Л. П. Гримак, В. М. Пухир

БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1(13).09.1879, Одесса -24.08.1953, София) — историк, культуролог, филолог, один из представителей евразийства. В 1905 г. окончил историко-филологический ф-т Новороссийского ун-та. В 1910 г. был избран приват-доцентом по кафедре всеобщей истории, одновременно преподавал на Одесских Высших женских курсах. В 1917 г. Б. защитил в Петроградском ун-те магистерскую диссертацию «Салимбене. Очерки итальянской жизни XIII века» и был избран штатным доцентом, а затем экстраординарным проф. Новороссийского ун-та. В 1920 г. эмигрировал в Сербию; работал школьным учителем. Затем получил должность доцента кафедры всеобщей истории философского ф-та ун-та в г. Скопле в Македонии. С 1924 г. Б.
– проф. кафедры новой и новейшей истории Софийского ун-та. Одновременно с научной и преподавательской деятельностью сотрудничал в периодических изданиях рус. зарубежья: журн. «Русские записки», «Числа», «Звено», в «Ежегоднике Софийского ун-та», в «Болгарской мысли» и др. Часто публиковался в «Современных записках». Б. примкнул к евразийскому движению, разделяя его осн. идеи. Но в кон. 20-х гг., когда евразийство вступило в полосу кризиса и раскола, он в ряде ст. («Народное и человеческое: по поводу „Евразийского временника“ (1925), „Два лика евразийства“ (1927) и др.) выступил с критикой в его адрес. После войны новая власть Болгарии объявила Б. педагогом „буржуазного направления“. В 1948 г. он был уволен из ун-та.

После Б. практически не публиковался. Исключение составляет его последнее исследование „Заметки о некоторых особенностях развития русского литературного языка“ (1953). В работе Б. „Элементы средневековой культуры“ (1919) характеризуется мир средневекового человека, формы и категории, выражающие восприятие и переживание универсума и совр. ему об-ва в его сознании. Этим он предвосхищает постановку соответствующих проблем, характерную для работ Ж. Ле Гоффа, Ф. Арьеса, А. Я. Гуревича и др. В „Очерках теории исторической науки“ (1925) Б. выдвинул и обосновал свой научный метод. В традициях позитивистской методологии (Ка-реев, Ключевский и др.) Б. критиковал метафизические основания философии истории, считая общетеоретические проблемы истории прерогативой социологического знания. В его концепции история приобретает атрибуты „идеографической“ науки. Б. предложил оригинальную схему всемирно-исторического процесса. В ст. „Восток“ и „Запад“ в истории Старого Света» (1922) «Старый Свет» представлен им как сложная система локальных цивилизаций, между к-рыми, при всей их несхожести, на протяжении мн. веков существовали экономические, политические и духовные связи. Такой интегрирующий подход Б. к проблеме «Восток и Запад» дает возможность определить особую роль России в мировом историческом процессе.