Чтение онлайн

Соч.: Начертание первых оснований немецкого слога для употребления в публичных лекциях при Императорском Московском университете (с включением речей). М., 1780.

Л и т.: Лонгинов М. Н. Новиков и Шварц // Русский вестник. 1857. Т. 2, кн. 1; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии//Соч. М., 1989. С. 75.

И. Е. Задорожнюк

ШЕВЫРЕВ Степан Петрович (18(30). 10.1806, Саратов -8(20).05.1864, Париж) — литературный критик, поэт и публицист. Проф. Московского ун-та, с 1852 г. академик. Разрабатывал проблемы истории и философии искусства. Участие в кружке любомудров и их журн. «Московский вестник» определило романтическую направленность его мышления, сочетающуюся с определенным тяготением к славянофильский доктрине. Сотрудничая с Погодиным в «Москвитянине», Ш. стал одним из теоретиков «официальной народности». Духовная эволюция Ш. в определенной мере отражала разложение рус. романтической мысли. Начало и конец его общественной и литературно-критической деятельности весьма различны. Первыми работами Ш. в области философской эстетики были перевод кн. В. Г. Вакенродера (Об искусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного, изданные Л. Тиком. М., 1826) и ст. «Разговор о возможности найти единый закон для изящного» (Московский вестник. 1827. № 1). В этот период он критически относился к классицизму Лессинга и Винкельмана, к эстетике Гегеля и системе тождества Шеллинга. Гораздо ближе ему были философские идеи позднего Шеллинга, братьев Шлегелей и Жана-Поля (Рихтера). Сильное влияние на Ш., стремящегося примирить философию и религию, оказали взгляды Ф. Бааде-ра (Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6). При этом собственное миросозерцание Ш. стремился возвести к истокам рус. самосознания. В отличие от нем. философии, к-рая, «будучи заключительным плодом развития наук естественных, под личиной спиритуализма проповедовала материализм», рус. философия, писал Ш., «ведет начало свое не из области наук естественных, а из сферы познания духа, нераздельного с верой», отсюда на ней лежит обязанность и ей предоставлена возможность возвратить права миру духовному и истинное значение тем вечным идеям человечества, к-рые отдельные народы проявляют в произв. своего слова. «История Словесности может в этом отношении подать руку помощи Русской Философии и подготовить решение многих задач, предстоящих сей последней» (Ше-вырев С. П. История русской словесности. Спб., 1887. Ч. 1. С. IX–X). В своих историко-литературных и философско-эстетических трактатах «История поэзии» и «Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов», основанных на «исторической Пиитике» — методе исторического исследования явлений искусства, Ш. высказал ряд принципов культурно-исторической и сравнительной школ литературоведения. Значимость собственно художественной стороны произв. искусства для него была невелика, т. к. она воспринималась им сугубо в качестве исторического факта, однопорядкового с явлениями идеологии, морали и религии. Помимо принципа или метода познания в основании философско-эстетической концепции Ш. лежали принцип народности, понятый в консервативном духе, и представление о религиозном и символическом характере искусства. Рус. словесность, считал он, не достигнет высот национального искусства, пока не будет создана национальная критика, основанная на глубоком изучении истории словесности. Развитие словесности, ее «движение вперед» обусловлено самой жизнью, но встречает противодействие науки и «предания», понимаемого им как наука толпы. Общую задачу искусства Ш. видел в восстановлении перед человеком в различных формах идеала красоты, чему способствует символизм и религиозность содержания произв. искусства. Ш. во многом способствовал утверждению эстетики как «философского наукоучения» об искусстве в форме синтетического единства литературной критики, теории и истории литературы. Одним из первых он указал на значимость древнерус. литературы, введя в период господства отвлеченной эстетики понятие «исторической Пиитики» и разработав своеобразный метод исторического исследования структуры художественных произв.

С о ч.: О критике вообще и у нас в России // Московский наблюдатель. 1835. Ч. 1, кн. 1; Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М., 1836; Христианская философия. Беседы Баадера // Москвитянин. 1841. Ч. 3. № 6; История русской словесности, преимущественно древней. М., 1846–1860. Т. 1,ч.

Л и т.: Надеждин Н. И. История поэзии. Чтения адъюнкта Московского университета Степана Шевырева // Надеждин Н. И. Литературная критика. Эстетика. М., 1972; Манн Ю. В. Русская философская эстетика. М., \969; Абрамов А. И. Шевы-рев // История эстетической мысли. М., 1986. Т. 3.

А. И. Абрамов

ШЕЛГУНОВ Николай Васильевич (22.11(4.12). 1824, Петербург — 12(24).04.1891, Петербург) — публицист, литературный критик, последователь Чернышевского. Учился в Александровском кадетском корпусе, окончил Лесной ин-т, работал в Лесном департаменте, в 1862 г. ушел в отставку. Во 2-й пол. 50-х гг. становится на позиции политического радикализма, сближается с Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, Серно-Соловьевичем и др. За границей познакомился с Герценом. Важной вехой в духовной биографии Ш. стал выход в журн. «Современник» его труда «Рабочий пролетариат в Англии и во Франции» (1861), в к-ром он выступил в качестве популяризатора кн. Ф. Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». Ш.
– автор революционных прокламаций «К солдатам» и «К молодому поколению» (1861). Арестовывался в 1862 и 1863 гг., был заключен в Петропавловскую крепость, затем сослан в Вологодскую губ. После запрещения журн. «Дело» (1883), редактором к-рого был Ш., он жил в смоленской деревне, где написал свои известные «Воспоминания». Похороны Ш. в Петербурге превратились в политическую демонстрацию. Главной своей задачей Ш. считал создание социальной теории, к-рая могла бы служить преобразованию об-ва на «справедливых основах». Он исходил из положения, что различные народы, развиваясь особым путем, составляют тем не менее «типическое единство», подтверждающее, что в истории существуют общие экономические законы и что развитие человечества идет по восходящей линии. Эти законы непреодолимы, их действие реализуется через все препятствия («Социально-экономический фатализм», 1868; «Фатализм исторического прогресса», 1872). Ш., по свидетельству его друга Михайловского, был типичной фигурой 60-х гг., человеком, к-рый «впитал в себя весь дух того времени». В своих исходных философских взглядах Ш. стоял на позиции материализма (или реализма), занимался популяризацией идей Сеченова, Чернышевского, К. Фохта, Л. Бюхнера и др. («Земля и органическая жизнь», 1863). Объективность внешнего мира для него несомненна. Человек, будучи частью природы или «последствием ее сил», есть лишь звено в цепи общих природных закономерностей, к-рые он изменить не в силах. Поэтому, полагал Ш., не существует свободы человеческой воли, понятой как автономность, независимость от действия «общих законов» («Письма о воспитании», 1872–1873). Мышление же есть не более чем «реальное мышление» именно в том смысле, что человек знает внешний мир «не таким, каков он есть в действительности, а каким он нам представляется». Из этого следовало, что естественные границы «реального мышления» определяет, с одной стороны, рассудок, отражающий мир по законам логики, а с другой — психология человеческого восприятия, склонного к изменению и уточнению прежних понятий «на основании нового материала». Если такое изменение невозможно в отношении постоянно действующих природных сил, то оно вполне законно в применении к социальной реальности, нуждающейся в переменах. До конца жизни разделяя установки реалистической философии в духе Чернышевского, Ш. приветствовал, в лице Лаврова, новое поколение радикальных социальных мыслителей, подчеркивавших важность поворота от естествознания к вопросам истории и социологии («Историческая сила критической личности», 1870). В то же время он осудил как «философию застоя» фаталистическую философско-историческую концепцию Толстого, изложенную в эпилоге к роману «Война и мир».

С о ч.: Соч.: В 2 т. Спб., 1895; ШелгуновН. В. и др. Воспоминания.: В 2 т. М., 1967. Т. 1.

Лит.: Михайювский Н. К. Николай Васильевич Шелгунов // Шелгунов Н. В. Соч. Спб., 1895. Т. 1; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Слабкий А.С. Мировоззрение Н. В. Шелгунова. М., 1960.

М. А. Маслин

ШЕЛЛИНГ В РОССИИ. Значение учения Ш. для судеб рус. культуры в XIX — нач. XX в., особенно для развития философии в России, исключительно велико, едва ли не больше, чем для культуры Германии. Но рус. шеллинги-анство — философское направление, не повторявшее взгляды Ш., а творчески интерпретировавшее их. Одним из первых принес в Россию весть о Ш. Велланский, слушавший его в Иене и ставший приверженцем натурфилософии и трансцендентального идеализма. Позднее слушателем Ш. был проф. Московского ун-таМ. Г. Павлов. Филолог и философ Галич, лицейский учитель Пушкина, завершая образование в Германии, встречался с Ш. и в своих лекциях и соч. излагал его учение. К 1812 г. философией тождества Ш. увлекались в России не только отдельные ученые, но и образованная молодежь. В 20-е гг. рассадником шеллингианства стало московское «Общество любомудрия» (см. Любомудры). Рупором идей кружка явился журн. «Мнемозина», заставивший рус. об-во «толковать о Шеллинге». Есть явная перекличка между философским романом Одоевского «Русские ночи» (1844 г.) и «Ночными бдениями» Бонавентуры (считается, что это псевдоним Ш.). Одоевский сравнивал его с Колумбом, заявляя, что Ш. открыл человеку неизвестную часть его мира — душу. Еще до завершения «Русских ночей» Одоевский слушал Ш. в Берлине и встречался с ним. Ш. остро чувствовал моральные обязанности и поэтические возможности философии. Он увидел в русских родственные души, проявил интерес к их религии, говорил о «великом назначении» России, о желании войти с нею в «умственный союз». Насквозь проникнуты шеллингианством философские фрагменты Веневитинова. В 30-е гг. нем. философию, и прежде всего Ш, изучали в кружке Станкевича, откуда вышли Белинский и М. А. Бакунин, славянофилы К. С. Аксаковы Самарин. Ш. повлиял и на духовное развитие Чаадаева, хотя шеллингианцем его назвать нельзя. В письме к Ш. Чаадаев расспрашивал нем. философа о философии откровения и признавался, что великая мысль о слиянии философии с религией стала светочем и целью всей его умственной работы. В ответном письме Ш. объяснял, что философия откровения не является наименованием всей его системы, а представляет собой лишь последнюю ее часть. Идеи Ш. проникали в Россию разными путями. Его бывший студент Киреевский в работе «Речь Шеллинга» (1845), поводом для к-рой явился доклад Ш. в Берлинской академии наук, фактически изложил содержание его лекционных курсов, прочитанных в Мюнхене и Берлине. Киреевский утверждал, что славянофильство представляет собой реализацию идей Ш. о положительной философии. Согласно Киреевскому, зап. философия с ее отвлеченной рациональностью достигла предела и лишена перспектив дальнейшего развития, связанного с нравственным прогрессом. В дальнейшем путеводной звездой славянофильства стало не шеллингианство, а православная патристика. Характерны в этом плане взаимоотношения Тютчева и Ш. Они дружили все годы их совместного пребывания в Мюнхене. Ряд стихов Тютчева пронизаны идеями Ш. Но они и спорили, причем поэт упрекал философа в излишнем рационализме, утверждая, что философия, отвергающая сверхъестественное и строящая свои доказательства только на разуме, должна прийти к материализму и атеизму. Др. рус. поэта, Григорьева, привлекало в Ш. стремление к цельности, к органичности, в то время как Гегель отталкивал его односторонним логицизмом, безразличием к нравственным критериям, умозрительным подходом к жизни. Григорьев считал, что жизнь — это организм и познание ее возможно только с помощью искусства. В связи с этим Григорьев ратовал за «органическую критику», осн. требование к-рой к искусству — правда жизни. Необходимо также, считал он, умение возвести минутное и случайное в типическое и общее, что осуществляется бессознательно. Родство своих взглядов с поздней философией Ш. признавал В. С. Соловьев. Называя «умозрительным пантеизмом» взгляды раннего Ш. и отвергая их, Соловьев соглашался с его теософическими построениями. У позднего Ш. заимствовал Соловьев свои аргументы против Гегеля, философия к-ро-го, с его т. зр., доводит до абсурда абстрактный рационализм. Соловьев подчеркивал, что понятие не есть всё, т. е. еще не есть сама действительность, а имеет действительность, лишь поскольку оно мыслится. Вслед за Ш. Соловьев называл свое учение философией всеединства, утверждая, что «кончается век чисто логической или априорной философии, кладется начало философии положительной». Ш. принадлежит и различение между сущим и бытием, на чем настаивал и Соловьев. Сущее — это Абсолют, Бог. Бытие только предикат. Как мыслящий человек обладает мышлением, так и сущее обладает бытием. Противоположность бытия — ничто, небытие, величина отрицательная. Противоположность сущего — ничто как положительная величина. Понятие положительного ничто, введенное Соловьевым, важно для понимания самоотрицания, к-рое одновременно является самоутверждением. Такое самоотрицание представляет собой любовь. Любящий человек утверждает себя в другом. Бог есть любовь. Всякое существо есть то, что оно любит. Любовь — это самоотдача, преодоление эгоизма. Именно так определял любовь Ш. в своих «Штутгартских беседах» (1810). Согласно Ш., Бог — единство противоположностей; это и личность, и сам мир. В Боге две «первосилы» — эгоизм (реальное) и любовь (идеальное). Любовь — преодоление эгоизма, отдача себя другому и сама по себе существовать не может. Вот почему божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Эти формулировки мы встречаем и у Соловьева. Смысл любви — рождение нового человека: в переносном смысле — рождение нового духовного облика у человека, в прямом — продолжение человеческого рода. Истинная жизнь индивидуальности осуществляется лишь в соответствующем развитии всемирной жизни, в к-ром мы должны деятельно участвовать. Последним крупным рус. приверженцем идей Ш. можно считать Булгакова. Его труд «Философия хозяйства» (1912) посвящен проблеме, к-рой, по словам Булгакова, должен принадлежать завтрашний день в философии. Речь здесь идет «о человеке в природе и о природе в человеке». Истинным основоположником философии хозяйства Булгаков признавал Ш. и утверждал, что философия хозяйства как философия объективного действия должна быть сознательным продолжением его «натурфилософского» дела. Ш. отверг противопоставление природы и духа и стал рассматривать природу как бессознательный дух, а дух как осознавшую себя природу. В работе «Философия хозяйства» Булгаков подводил внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом. Он считал, что проблема «экономического материализма», или воздействия хозяйства, а в нем природы, на человека и в свою очередь человека на природу есть прежде всего проблема натурфилософская. Только по философскому недоразумению школа Маркса взяла себе в крестные отцы идеалистического интеллектуалиста Гегеля, не заметив, что для ее целей несравненно пригоднее натурфилософ Ш. Плодотворные идеи Ш. оказались забытыми и неиспользованными в истории философии и остались мертвым капиталом. Булгаков считал, что то здоровое зерно, к-рое имеется в эволюционизме, еще задолго до Ч. Дарвина мы находим у Ш. в качестве необходимого метафизического постулата, согласно к-рому «существует градация ступеней жизни в природе». Ш. на философском языке своего времени выразил одну из осн. истин христианства, одинаково далекого и от материализма, и от субъективного идеализма. Христианство, снимающее противоположность плоти и духа в своем учении о человеке как воплощенном духе, есть в этом смысле тоже философия тождества (хотя в этике оно дуалистично). По словам Булгакова, философия тождества Ш. засыпает непроходимую пропасть, существующую между субъектом и объектом в критической философии, а признание существования целого мира за пределами сознания означает философскую революцию, совершенную именно Ш.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; ГулыгаА. В. Шеллинг. М., 1982. С. 289–309; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Фридрих Шеллинг: pro et contra: Творчество Ф. Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2001.

А. Н. Голубев, А. В. Гулыга

ШЕРШЕНЕВИЧ Гавриил Феликсович (1.01.1863, Херсонская губ. — 31.08.1912) — социолог, правовед, философ. Окончил Казанский ун-т, где после защиты магистерской, а затем докторской диссертаций преподавал с 1888 по 1906 т. на кафедре гражданского права. С 1906 по 1911 г. вел преподавательскую деятельность в Московском ун-те, а в последнее время в Московском коммерческом ин-те и в Московском народном ун-те А. Л. Шанявского. Методологической базой учения Ш. является позитивизм, идеи социал-дарвинизма, экономического материализма и различных психологических школ. Отправной точкой для Ш. является рассмотрение антропологической гипотезы, исходной «клеточкой» к-рой выступает изолированный от об-ва человек, «имеющий и отстаивающий свое особое бытие». Основой его деятельности служит биологическая организация, инстинкт самосохранения, поскольку при ослабевающем воздействии общественной среды именно природное, первобытное начало теснит культурное. Вместе с тем об-во формирует у индивида социальные потребности (общение с др. людьми), к-рые наряду с физическими (одежда, пища, жилище) и психическими (познание, творчество) способствуют общественному проявлению инстинкта самосохранения. По мнению Ш., на одном из этапов исторического развития происходит появление совокупности индивидов (об-во), обладающей специфическими признаками: общий интерес, сотрудничество, организация. В общественном объединении, построенном на едином для всех индивидов интересе, его сплоченность, способность к выживанию зависит от преобладания общих интересов над частными. Поскольку человеческая деятельность обусловлена целесообразностью, об-во должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют социальные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения об-ва и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а об-во есть форма ее жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмешательство об-ва, но также и тянется к нему. На протяжении истории человек все более обобществляется, у него образуется наследственная зависимость от об-ва, социальное существование становится его второй природой. Однако точка равновесия между индивидуальным и социальным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рассматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), к-рое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений «личность — общество» занимают государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспечения внешней безопасности государственная власть затем переходит к внутреннему управлению, для чего выделяется особая группа норм. В основе соблюдения права, понимаемого Ш. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (совесть, чувство законности, сознание собственного интереса), предстающие в виде трансформированной модификации человеческого эгоизма. Право всегда есть выражение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, определяемое как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского об-ва (слабая сплоченность — сильная власть, и наоборот). Государственная власть должна быть сильнее всякой другой в об-ве, но, когда она становится сильнее самого об-ва, — это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допустить негативных политических перемен), а государство — сдерживать свою власть. Ш. отстаивает тезис, что государство не связано правом, стоит над правом, государственная власть есть сила, а не право. Так, восстание населения против власти — факт жизни, не относящийся к праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное право. Тем не менее государственная власть, по Ш., отлична от произвола. Государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически считаться с ними, что необходимо для поддержания относительной стабильности политического режима. Но закон — не субстанция, а функция, его соблюдение носит производный характер, зависит от первичных факторов (государство, об-во). Поэтому государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить право на произвол. Относительную гарантию от подобной метаморфозы Ш. видит в общекультурном прогрессе, в ходе к-рого чувство законности все более глубоко проникает в психологию человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свойством совр. об-ва.

С о ч.: О чувстве законности. Казань, 1897; Социология. М., 1910; Общая теория права. М, 1910–1912. Вып. 1–4; Общее учение о праве и государстве. М., 1911.

Лит.: Васильев А. В. Памяти Г. Ф. Шершеневича. Казань, 1912; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

В. Н. Жуков

ШЕСТОВ Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана) (31.01 (12.02). 1866, Киев — 20.11.1938, Париж) — философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, на физико-математическом, затем на юридическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киевского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. «Шекспир и его критик Брандес» вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из к-рых особенно значимы «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1903) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. — в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. — в Женеве, с 1921 г. — в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни — пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. — «Potestas clavium» («Власть ключей») (Берлин, 1923; написана в 1915), «На весах Иова (Странствования по душам)» (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» (1939), «Афины и Иерусалим» (1951), «Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)» (1964), «Sola fide — Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)» (1966; написана в 1911–1914). За рубежом философ знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного «двойника» Ш. — С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера «Что такое метафизика?» (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиозной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от национальной, от общезначимой религиозной и пр. социальной проблематики, события 30-х гг., связанные с утверждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со «злобой, охватившей мир» (Бердяев), ускорили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защитить человека от «зверского, животного произвола») и почти отрицательного отношения к любви и добру (сожаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ницше «беспощадной жестокости к ближним»). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более христианский последний период творчества Ш.
– 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и «беспросветно умным» (Розанов), и «бездонно сердечным» (А. М. Ремизов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом времени были связаны с социально-экономическими вопросами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра — это «бог» с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый «выше сострадания, выше добра». В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. «Sola fide — Только верою», в к-рой определяющим было обращение к тайнам библейской веры. Название книги связано со своевольным переводом М. Лютером («только верою») изречения ап. Павла — «человек оправдывается верою». На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее — как выбор по Дьяволу (Змею), выбор ограниченного человеческого разума вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка («и даже бытие Бога еще, быть может, не решено»), что позволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимосвязанных установок — скептической и религиозной. Причем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем «именно худшее». Это «худшее» беспощадный скептический реализм — уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.), насыщенный религиозно-экзистенциальными идеями, можно назвать «библейским», четвертый заключительный — 30-е гт. Можно принять и более простое деление творчества Ш.
– на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальной направленности. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. («замаскированному безбожию») и богу католиков («гнусному идолу») Ш. противопоставляет «живого Бога Библии», связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с «ужасной тьмой» и «акосмией». Бога Ш. называет различно: «бог», «боги», «Творец», «демиург», «Бог», «божество», «живая и боязливая истина» и т. д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее «живую жизнь». Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., - вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая «невозможные» возможности. Вера, в понимании ИГ, обладает сверхъестественной онтологической силой — творит чудеса, уничтожает зло. «Вера Священного Писания определяет и формирует бытие». Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, науки, разумная культура, не земное «немощное» добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях — от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования человека в мире необходимости или «Ничто». Поэтому он искал «новое измерение мышления», открывающее «путь к Творцу», и находил его в вере и во «введенном в мышление своеволии». По мнению Ш., дикое своеволие «подпольного человека» Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический «иррациональный остаток» своей души, или «звериное рычание» бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или «иное измерение мышления», в понимании III., - это состояние, когда «в душах зашевелится первозданный хаос», вырвутся «бесчисленные самости… с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями», иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш, чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; «самое важное» приходит «вдруг» и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о «жестоком чистилище» Ш), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают антиаполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциальный дух Ш. указывает также выделение подлинных («демонических», сверхэмпирических) и неподлинных («обывательских») периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в человеке соответственно «центро

697

ШЕСТОВ

бежной» силы, влекущей к «Небу», к безумию и смерти, и «центростремительной» силы, влекущей к «Земле». Понятие «экзистенциальный» у Ш. означало «глубинно индивидуальный», «иррационально-религиозный», причем тесно связанный с «живой жизнью» стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная философия, по Ш., - это философия жизни в сочетании с философией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По мнению Ш., то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) — безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) — мудрость, и наоборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., «решаются на весах Иова, а не на весах умозрения». Защита «суверенных» прав человека, его души, его «своеволия», бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии — оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, «темной» стороны), но и в гносеологии — в «разумном измерении мышления» видится (за исключением его некрой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум «утешит громы и подавит вопли» (Бога, бунтующего Иова), а «знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия». В своей борьбе с «несоразмерными претензиями» разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антропология Ш, главным в к-рой является деление людей на «живых», или «произошедших от согрешившего Адама», и «посредственных», или «произошедших от внегрешной обезьяны». Первые — существа с качественно иным зрением («вторым зрением»), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние — «нечестивы» и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер — люди от «безгрешного Адама», с божественной душой райского человека, и люди от «согрешившего Адама», с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой «миссии» в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: «метафизические» (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и «кочаном капусты» или «скалой», чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и «иных», т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. и в своем выборе «максимума метафизики», предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. «Метафизик», как существо «иных миров», способен прорваться сквозь «щели бытия». Необходимые элементы философствования, согласно Ш, — это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. «делом жизни и смерти», т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к «последним тайнам» человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода «глупости», «ненужному», «ужасному», как и 3. Фрейд (но у Ш. это «ненужное» ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. «Афины и Иерусалим». Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения — оно оказывается истоком страданий и неистинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш, является «величайшей» и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед «пустым небытием», разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на «наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло»), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., - это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить «своим умом» и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно Ш., - выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни «разумного» человека, к утверждению в мире зла. Поэтому «живой» человек стремится к «безумию», на «окраины» жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. «Разумного» человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко — от обывателя до христианского мистика. «Живой» человек — это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся «повторения», и Толстой, созидающий новые миры. Именно им доверена, по Ш, борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении первозданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение «своеволия в истину». Мистика Ш. противостояла идеям «Афин» — идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе «о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной», причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и богословия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он подчеркивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о «плоскостном» восприятии у Ш., Бердяев — о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или «восстает против человека»). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, «подземным» — на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в «Эссе об абсурде». Э. Ионеско видел в Ш. «великого забытого мыслителя» и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми «хаос шевелится».

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; Добро в учении Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Достоевский и Нитше (Философия трагедии). Спб., 1903; Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления). Спб., 1905; Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи). Paris, 1964; Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М… 1992.

Лит.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Ерофеев В. Остается одно: произвол // Вопросы литературы. 1975. № 10; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Париж, 1983; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского ун-та. Сер. Философия. 1991. № 5; Он же. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник, 93. М., 1994; Лашов В. В. Гуманизм Льва Шестова. М., 2002; BaranoffN. Bibliographie des oeuvres de Leon Shestov. P., 1975.

В. Л. Курабцев

ШЕСТОДНЕВ — произв. Иоанна экзарха Болгарского, общеславянский религиозно-философский энциклопедический трактат. Он представляет собой обогащенный авторскими вставками компилятивный труд, в к-ром излагаются принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии. Памятник создан в Болгарии в кон. IX — нач. X в., откуда не позднее XI в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. «Шестодневы» («Гексамероны») — особый жанр христианской литературы, объединенный темой толкования книги Бытие и сюжетным разделением материала на шесть частей — по числу дней творения. Потребность в таких толкованиях вызвана лаконичностью Библии и стремлением согласовать библейскую космогонию с уровнем достижений естественных наук, дав им религиозно-нравственную оценку. В богословских построениях такого рода присутствует и значительный философский пласт. Большую часть памятника составляют обширные заимствования из «Бесед на Шестоднев» архиепископа Кесарии Каппадокийской (Малая Азия) Василия Великого. Это произв., как и соч. др. представителей каппадокийской традиции, отличалось открытостью в отношении к древнегреч. философскому наследию. Они переняли аристотелевско-птолемеевское учение о мироздании, а не противоречащие вероучению идеи античных мыслителей в христианизированной обработке использовали для интеллектуального обеспечения богословствования. Опираясь на эти источники, автор Ш. соединяет библейский креационизм (учение о сотворении) с учениями о четырех стихиях, т. е. сводит многообразие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). Теория первоэлементов предполагала существование качественно неизменной субстанции бытия. Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога творцом стихий. Соответственно субстанциальность стихий обретает свой источник в Боге. Критика иных, нехристианских т. зр. на космогенез выводит автора Ш. на широкую панораму античной мысли. Причем в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с источниками, пласт сведений об античности. Есть основания считать, что мн. античных мыслителей Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. Напр., Иоанну известен спор между Платоном и Аристотелем, касающийся природы эфира. Хотя и в отрицательном ключе, но довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус. книжности. В нем воспроизводятся античные знания в области астрономии, географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно к-рым Земля помещается в центр сферических небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря. Той же небесной механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трактовки вероучительных истин, внося поправки в положения учителей церкви. Не подвергая сомнению откровения, он в значительной степени опирается на разум. Сфера разума распространяется на толкование явлений земных и частично небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда философия допускается в богословие лишь как элемент образования и логический инструмент. В нек-ром смысле это уже и самоценное дополнение к богословию, хотя и не подменяющее собой вероучительных истин, но в пределах докт-ринальных установок открывающее большие возможности для рационального постижения действительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма. Поэтому в число источников Ш. не попали авторы, абсолютизировавшие превосходство веры над разумом и противопоставлявшие необразованных верующих «внешним» мудрецам. Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если говорить о культурно-историческом значении памятника, оно выражалось прежде всего в посреднической роли Ш., к-рый обеспечивал соприкосновение античной и славянской культур. Шестодневы Василия Великого, Севериана Габальского и Феодорита Кирского, послужившие источником для компиляции памятника, равно как и нек-рые др. из 125 известных науке Шестодневов, в переводах попадали на Русь. Однако не один из них не мог соперничать по популярности и распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV–XVI вв., судя по количеству списков-копий, приходится пик интереса к этому памятнику. С XVII в. «Ш.» вошел в число сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. III. являлся одним из наиболее философичных памятников древнерус. православной культуры. Философско-доктринерская, внешне сугубо религиозная подача материала сочетается с философско-мировоззренческой проработкой проблем христианской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной литературы информационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот памятник оказался наиболее полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор Ш. примыкает к той традиции христианства, представители к-рой не отбрасывали лучшие достижения дохристианского прошлого, обратив христианизированную философию на укрепление и распространение веры. Будучи памятником, емко концентрирующим в себе основы христианских воззрений, Ш. представляет собой высокий образец рационализированной вероучительной литературы.

Лит.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48–62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 103–127; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137–139; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XV вв.). Л., 1987. С. 100–102; Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Спб., 2001.

Г. С. Баранкова, В. В. Мильков

ШИРИНЯНЦ Александр Андреевич (27.05.1961, г. Сыр-дарья) — специалист по истории рус. философской и общественно-политической мысли. Окончил философский ф-т Московского ун-та (1983) и аспирантуру МГУ (1987). Д-р политических наук, проф. (2003). Член Союза писателей России (с 2004). Защитил докторскую диссертацию «Политическая культура интеллигенции России XIX — нач. XX в. Опыт концептуального анализа» (2002). С 1981 г. работает на философском ф-те МГУ. В наст. вр. — проф. кафедры истории социально-политических учений. Руководитель редкол. серии «Русская социально-политическая мысль», в к-рой вышли кн. об Иване Грозном, Карамзине, В. А. Зайцеве, Н. К. Леонтьеве, Тихомирове, Кропоткине и др. Одним из первых ввел в совр. контекст истории рус. социально-политической мысли концептуальный анализ трудов отечественных историков — Погодина, Костомарова, Кояловича, Ламанского и др. Рассматривая рус. интеллигенцию как социально-духовный феномен, ее место («вне власти и вне народа») в триаде «народ — интеллигенция — власть», Ш. на этом основании предложил свою типологию различных течений рус. общественной мысли, особую роль в развитии к-рых играла интеллигенция.