Чтение онлайн

«Горизонтальное распространение представляет «вселенское» измерение Церкви… Вселенскость есть только вторичное выражение, только следствие, вытекающее, в зависимости от исторических обстоятельств, из вертикального единства, уходящего в глубины веры, богослужения, учения и догматики» [624] .

Соборность предполагает, прежде всего, органическое единство: дух примирения, дух общности, такое единство любви и свободы, которое не нуждается ни в каких внешних гарантиях [625] . «Можно было бы умножить цитаты из Хомякова, из второго тома собрания его сочинений, посвященного богословию. Такого понимания христианства как религии свободы, такого радикального отрицания авторитета в религиозной жизни никто еще, кажется, не выражал» [626] . И потому русские авторы испытывают по отношению к нему глубочайшее восхищение. «Святой мирянин, «отец Церкви», Хомяков, на мой взгляд, дает наиболее красноречивый ответ на вызов секуляризации, брошенный Петром Великим: вера, подчиненная разуму и часто сводящаяся к неопределенному деизму, Церковь, подчиненная гражданским властям и, по мысли ее реформаторов, всего лишь выполняющая роль одного из механизмов государственной машины. На этот вызов Хомяков ответил своей неколебимой верой в Церковь Христа, Церковь единую и неделимую» [627] .

Римских католиков славянофилы упрекали за их авторитарный юри–дизм, а протестантов — за их индивидуализм, свободу без общности, характерную для них. «Соборность же противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает ком–мюноторность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости» [628] . А о. П. Флоренский указывает на другой протестантский изъян: «Для католицизма (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же — оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отрицают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то, и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признает свободу, но… заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то — незаконно. И протестантизм признает насилие, но… тоже лишь вне заранее намеченного русла рационализма; все, что вне его — то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантизме — нисколько не меньший фанатизм научности» [629] .

Церковь, состоящая из людей, образует народ. Несомненно, что это понятие непосредственно связано с Библией [630] . Тема народа Божиего, в котором синтетически соединяются все аспекты жизни Израиля, является центральной в Ветхом Завете. В Новом Завете тема народа Божиего станет темой Церкви.

Народ — это живая реальность, и славянофилы всегда стремились подчеркивать этот аспект. И в своем стремлении к возможно большей конкретизации они даже отождествляли народ–Церковь с русским народом. Аксаков оставил блестящее описание народа, каким его видели славянофилы, противопоставив его светской публике, подчиненной западной моде. «Публика подражает и не имеет самостоятельности: все, что она принимает чужое, принимает она наружно, становясь всякий раз сама чужою. Народ не подражает и совершенно самостоятелен; а если что примет чужое, то сделает это своим, усвоит… Часто, когда публика едет на бал, народ идет ко всенощной; когда публика танцует, народ молится…

Публике всего полтораста лет, а народу годов не сочтешь. Публика преходяща: народ вечен. У публики — свет (monde, балы и пр.): у народа — Mip (сходка). Публика и народ имеют свои эпитеты: публика у нас — почтеннейшая, а народ — православный» [631] . Вот почему Розанов мог написать: «Тот, кто любит русский народ, не может не любить Церкви. Потому что русский народ и его Церковь едины. И только у русских оба эти элемента образуют нечто единое» [632] .

Однако, они не хотели впадать в национализм. Нация — это отвлеченная идея и потому подвержена опасности переродиться в фанатизм, говорит Бердяев. «Народ есть конкретная общность живых людей». Эти идеи славянофилов неизбежно должны были привести их к отвлеченному идеализму [633] .

В Библии народ Божий составляет общину одного рода, одного избрания, судьбы, языка, но и богослужения, и определенных учреждений с их духовными и материальными руководителями [634] . Для славянофилов, как и для русских народников, народ составляли, прежде всего, крестьяне, трудовой класс общества. «В народничестве же не религиозном, революционном, народ отождествлялся с социальной категорией трудового класса общества» [635] , то есть только с одной частью русского общества. Нерелигиозные народники сознательно противопоставляли народ государству, а религиозные славянофилы противопоставляли народ институциональной Церкви. Итак, хотели они того или нет, но понятие «народа» перестало означать полноту Тела Христова, сузившись только до «наиболее здоровой его части». И весь этот процесс идеализации был необходим д ля того, чтобы убедиться в том, что народ полностью воплотился в общине, русской деревне. Развиваясь далее в этом направлении, понятие «народа» все больше и больше становилось лишь идеалом, программой. И действительно, для Киреевского «русский народ» стал нормой, которой надо следовать, принципом единства в любви и свободе. Такой подход будет характерен для всего русского богословия XIX века и начала XX века [636] .

Предлагая соборность в качестве идеала, принципа, нельзя не избежать некоторых спорных выводов. Когда Хомяков попытался сформулировать отношения между народом Божиим и церковной иерархией, он сделал это следующим образом: «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» [637] . Отсюда следует вывод, сформулированный Бердяевым: «Совершенно ошибочно противополагать католическое учение о непогрешимости папы, говорящего ex cathedra, якобы православному учению о непогрешимости собора епископов. Хомяков также отрицает и авторитет епископата. Истина для него не в соборе, а в соборности, в коммюноторном духе церковного народа. Но беда в том, что официальное православное богословие склонялось к признанию авторитета епископата в противоположность авторитету папы» [638] .

Если следовать исключительно мирской логике, такая позиция должна привести к полной «демократизации». Хотел ли Хомяков прийти к такому заключению? Трудно утверждать это. Во всяком случае, Н. Лосский берет Хомякова под защиту, ссылаясь на незавершенность его мыслей. «Для полного понимания идеи сочетания любви и свободы требуется всесторонне разработанная система метафизики — теория об онтологической структуре личности и мира, конечном идеале, связи между Богом и миром и т. д. Хомяков так и не развил своих теорий. Они были развиты значительно позднее Владимиром Соловьевым» [639] .

Только ли отсутствие фундамента в системе А. Хомякова делает его утверждения проблематичными? Флоренский полагает, что сложность заключается в другом. Понятия любви и свободы у Хомякова остаются на «нравственном», то есть просто человеческом уровне, уровне, который не позволяет разрешить всех противоречий. Ведь только Дух, говорит о. П. Флоренский, может обеспечить истинное внутреннее единство Церкви и сотворить «народ» как Тело Христово [640] . Итак, замечает П. Евдокимов, «консенсус не демократичен, это не воля всех, но он выражает общую волю к соответствию истине, постоянному чуду Церкви — вечному Христу, totus Christus (всему Христу)» [641] . Можно предположить, что именно к этому стремился Хомяков: в единстве Церкви достичь ее основы — Христа.

Именно эта идея является основной глубинной темой знаменитой Легенды о Великом Инквизиторе, в которой синтезируются религиозные убеждения Достоевского. Историческое обрамление Легенды является несколько условным: она обращена не к прошлому, ко временам инквизиции, а к истории будущего. Достоевский ясно показывает, что Инквизитор отнюдь не представляет Римскую Церковь, но выражает стремление Церкви к насильственному объединению. Эта тенденция характерна не только для Церкви ап. Петра, она несет в себе искушение, которое должен осознавать каждый. «Эта унифицирующая сила вторгается во все Церкви как на Западе, так и на Востоке и оказывает особенное сопротивление божественной сущности свободы, сопротивление Святому Духу» [642] . Но как можем мы открыться Духу, Христу? Христианский ответ очень прост: через молитву. И потому именно молитва есть самый существенный фактор христианского единения. «Народ Божий» в Новом Завете — это община, объединенная вокруг алтаря; и единство это священное, а не мирское.

С давних времен молитву рассматривали как один из существенных элементов единства христиан. Кроме того, само значение понятия ekklesia восходит к общине верующих, соединенных для молитвы и преломления хлеба [643] . Для русских этот аспект всегда был в центре особого внимания. Молитва определяется как «дыхание» Духа [644] , «духовная» деятельность. И поскольку Дух является, можно сказать, душой Церкви, то всякая молитва церковна: всякая молитва творится в Церкви и усиливает единение верующих.

Дух пребывает в сердце [645] . И сердечная молитва, в которой подвизались отшельники, тоже имеет общинный характер [646] . Внешне это единство обнаруживает себя в литургии, которая видимым образом являет Церковь [647] , особенно во время совершения Евхаристии, которая, как пишет П. Евдокимов, всегда совершается в Церкви, Церковью и для Церкви. Церковь пребывает там, где совершается Евхаристия, и значит, Евхаристия есть источник всех таинств [648] .