Чтение онлайн

С определенной точки зрения мы можем говорить об «умеренной» аскетической практике в России. Известно, что преп. Феодор Студит заменял трудом стремление к умерщвлению плоти [1303] . Студийский устав был усвоен Киево–Печерской лаврой, а на севере — монастырем Пресвятой Троицы и другими монастырями. Именно этот дух мы встречаем в Житии преп. Феодосия Печерского, который брал на себя тяжелые работы и трудился постоянно, часто в тайне от всех [1304] ; также поступал и преп. Сергий Радонежский. В Киево–Печерской лавре, наряду с сельскохозяйственными работами, занимались и разными другими ремеслами [1305] .

Кроме того, к русскому опыту следует отнести различие, проводимое современными теоретиками и заключающееся в противопоставлении «активного» аскетизма (когда подвижник намеренно выбирает различные средства для умерщвления плоти, например, вериги, полный затвор и т. п.) и так называемой «пассивной» аскезы, когда смиренно принимают испытания, посылаемые самой жизнью: холод, несправедливые притеснения и т. д. [1306]

Можно понять, почему именно эта последняя форма аскезы особенно подходит для России. Суровый климат, история, полная страданий, авторитарные системы правления и т. п., — все это уже само по себе, чтобы человек смог выжить, требовало от него наличия определенного аскетического духа. Но, конечно, более глубинной причиной аскетической «пассивности» является кенотическое понимание дела спасения.

Монашество, которое часто может казаться суровым, в сущности своей оптимистично. Оно верит в победу над злом, в возможность возврата к «райской природе» человека, достижения бесстрастия (apatheia) — цели аскетических усилий [1307] . Этот идеал сиял перед взором русских аскетов, хотя мы не так часто встречаем у них термин бесстрастие. Они не обучались в академиях, не читали Порфирия и не чувствовали себя достаточно непринужденно в дебрях эллинской терминологии. На своем языке они просто говорили о «внутреннем мире», о «чистом и безмятежном сердце», отражающихся на лицах святых [1308] . Этот обретенный внутренний мир привлекал народ к аскетам, о чем свидетельствуют, среди прочего, и рассказы о жизни преп. Серафима Саровского [1309] .

Часто ли встречаются святые такого рода? Интересно, что во всех храмах лики на иконах излучают мир. Это обстоятельство позволило о. Павлу Флоренскому утверждать, что цель аскезы — созидание не доброй личности, но личности прекрасной, лика, освящающего все вокруг себя [1310] .

Аскетизм предполагает и «насилие», борьбу, постоянную сосредоточенность. Даже не разделяя еретического учения о дуализме, нельзя не признавать существования постоянного осознания внутренней раздвоенности. Тогда не является ли внутренний мир, к стяжанию которого направлено столько усилий, всего лишь утопией? Вот почему Василий Розанов считает светлое христианство старца Зосимы и Алеши Карамазова «изобретением» Достоевского. По его мнению, истинное христианство, историческое христианство — это печальная религия смерти, проповедующая безбрачие, воздержание и аскетизм [1311] .

Традиционный ответ на это возражение, как и на другие, подобные ему, — всегда один: принуждение и борьба неизбежны для того состояния, в котором находится человечество после грехопадения. Иван Ильин указывает на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием» в оскорбительном смысле, как полагал Лев Толстой. «Человек, стремящийся к добру, сначала должен искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение» [1312] . Одному епископу, без всяких оговорок утверждавшему, что христианство предполагает множество ограничений, о. Павел Флоренский [1313] отвечал, что эти ограничения суть не что иное, как «духовная ортопедия» для обучения ходьбе с учетом того, что ноги деформированы грехом.

Разделяя эту православную позицию, некоторые авторы не скрывают своих опасений, что конкретным формам христианского аскетизма часто недостает чувства меры. В русском православии, пишет Николай Бердяев, можно вьщелить три течения, часто смешиваемых: космоцентрическое, раскрывающее божественные энергии в сотворенном мире и направленное на преображение мира (оно отражено в «софиологии»), антропоцентрическое, историко–философское, и эсхатологическое, связанное с деятельностью человека по отношению к природе и в обществе. Второе из них подавляет творческую способность человека и опирается не столько на греческую патристику, сколько на сирийскую аскетическую литературу. Из этого следует, что «необходимо установить различие между русской творческой религиозной мыслью, которая по–новому ставит проблему антропологическую и космологическую, и официальным монашески–аскетическим православием, д ля которого авторитет Добротолюбия стоит выше авторитета Евангелия» [1314] . Даже добросовестный П. Евдокимов, заботящийся о том, чтобы нигде не уклониться от православия, осторожно высказывает определенное сомнение: «Великий опыт аскетов явил образы совершающейся в человеке внутренней брани, в ходе которой он освобождается от демонических сил, однако эта победа была одержана отчасти, за счет обесчеловечивания отношений между мужчиной и женщиной. И за эту победу платит женщина» [1315] .

Вл. Соловьев, который сам вел жизнь монаха, со свойственным ему блеском обосновывает принципы аскетической жизни. Но почему же он не вступил в монастырь? Объяснения, которые он выдвигает, типичны для русского сознания: он прекрасно понимает, что свобода и внутренний мир, являющиеся целью аскетизма, относятся к плану эсхатологическому. Но как при этом примирить это внутреннее желание с реальной ситуацией внешнего принуждения в конкретных монастырях? [1316] На это старцы давали следующий ответ: необходимо, чтобы принуждение соответствовало расположению сердца каждой индивидуальной личности [1317] .

В отношении тела русские аскеты придерживались древней традиции и повторяли аскетические проклятия греховной плоти, провозглашая одновременно твердую убежденность в том, что тело должно облечься в славу, предоставляя человеку тем самым возможность связи с материальным космосом. Русские аскеты развивали в основном этот второй аспект. В аскетической литературе достаточно часто встречаются античные аскетические максимы, порицания греховной плоти [1318] . Простота этих выражений не исключает крайностей, приближающихся к ереси. И действительно, в Древней Руси дуализм богомилов пользовался определенным влиянием [1319] . В знаменитых «Вопрошаниях» Кирик выражает свой ужас по отношению к человеческому телу, особенно женскому. Можно сказать, что для него любая женщина по природе своей есть существо нечистое. Все, что связано с рождением человека, нечисто и требует увеличения обрядов очищения [1320] . Среди безусловно православных авторов в этой связи можно вспомнить преп. Кирилла Туровского и его аллегорические проповеди, в которых в духе того времени он говорит о постоянной борьбе между душой и телом, между разумом и чувствами [1321] . Чтобы показать, каким образом можно выразить эти реалии, соблюдая должную меру, мы ограничимся одним духовным автором и одним мыслителем.

Феофан Затворник отталкивается от текста апостола Павла: «А если Христос в вас, то тело мертво» {Рим. 8,10). Комментируя его, он утверждает: «Заметим, что Апостол не говорит просто «тело мертво», он добавляет «для греха», из чего следует, что мертва греховная плоть, а не само тело» [1322] . Семен Франк, как человек веры и мысли, выступает против тех, кто утверждает — как, к примеру, В. Н. Карпов [1323] , — что проклятия «плоти» суть остатки платонизма, разделяющие единую реальность. Он пишет: «Власть «греха» или «плоти» даже над людьми, в основе, то есть в духовной глубине, уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну… В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенно новое понимание всемогущества Божия», в котором человек соучаствует посредством своих аскетических усилий [1324] .

Очевидно, что цель телесной аскезы — это прославление тела, которое в определенном смысле и в определенной степени уже предвкушается на этой земле. Вечную жизнь, пишет С. Зарин [1325] , наследует не только душа, но и тело. Замечательную иллюстрацию этого утверждения мы находим в иконографии: тела святых предстают там светящимися, одухотворенными. Исихастская традиция внесла свой вклад в развитие такого подхода. Святитель Григорий Палама бесстрашно утверждает примат человека над ангелами: величие человека заключено в его двойственной структуре дух–тело, которой лишены ангелы. Это не только отличает его от ангелов, но и наделяет его преимуществом над ними, ибо человек как тело и дух есть образ воплощенного Слова [1326] . И не является ли одной из целей Воплощения «обожение плоти, дабы гордые духи не осмеливались бы воображать, что они более прославлены, чем человек»? [1327] Павел Евдокимов, комментируя этот текст св. Григория Паламы, истолковывает его строго в рамках исихастской традиции: слава Божия сияет в душе посредством души; в теле и через тело—во всем материальном космосе [1328] . И потому тело человека имеет социальную и космическую ценность. У Льва Карсавина содержится интересная теория телесности: существует определенная корреляция «моего тела с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние». И значит, весь мир до некоторой степени есть также мое тело, но при этом мое тело остается «внешним» по отношению к нему [1329] .

Мережковский ценит в язычестве то, что оно понимает достоинство тела и окружает его религиозным поклонением. Христианский идеал должен быть подобным: не бестелесная святость, но святая плоть, Царство Божие, в котором осуществляется мистическое единение плоти и духа. А традиционную Церковь, согласно Мережковскому, можно обвинить в переоценке аскетизма и бестелесной духовности, в недостаточном внимании к значению брачного союза и вообще ко всему, что связано с телом. И потому современное учение Церкви и современная культура «взаимно непроницаемы» [1330] . В Евангелии Мережковский открывает три тайны, которые он связывает с проблемой святой плоти: Воплощение Сына Божия, приятие Его Тела и Крови в причастии и воскресение плоти [1331] . Он считает, что необходимы новое откровение и новые догматы для раскрытия тайны святой плоти. Это будет эра Святого Духа, «третьего Завета», «вечного Евангелия», о котором уже говорил Иоахим Флорский [1332] .