Чтение онлайн

Стиль и проблематика взглядов Достоевского сформировали специфику русской философской мысли конца XIX в. и определили так называемый русский религиозный ренессанс начала XX в. Мир Достоевского повлиял и на софиологию B.C. Соловьёва, а позже П. А. Флоренского и С.Н. Булгакова, на эсхатологию, историософию и экзистенциализм Н.А. Бердяева, на экзистенциализм В.В. Розанова, символизм Д.С. Мережковского и В.И. Иванова, на интуитивизм Н.О. Лосского, а они – на работы более поздних русских философов и публицистов – Г. П. Федотова, И.А. Ильина и других, прославившихся уже в эмиграции. Религиозно-философский, профетический характер получила в их творчестве и литературно-критическая мысль.

Важно подчеркнуть, что религиозно-философская мысль стала не келейной и кабинетной, а приобрела общественное содержание и направление. Публичные выступления мыслителей собирали большую аудиторию, становились предметом полемики и обсуждения. Книги воспринимались как пророческие послания современникам и потомкам, как откровения Вечности в настоящем. Общественная мысль не замерла в период политического «застоя», а приобрела новые жанровые формы и содержание.

В 80—90-е гг. не было таких «массовых» общественных концепций, какими являлись западничество или славянофильство, нигилизм или почвенничество в 50—70-е гг. Однако сокровенные думы и мистические созерцания мыслителей конца века стали магическим «новым словом» для следующего исторического периода. Брошенные семена принесли богатые плоды в начале XX столетия.

Собственно 80—90-е гг. во многом воспринимаются не как завершение XIX в., а как начало, как преддверие новой эпохи. Культурологическая, духовная хронология не всегда соответствует календарному делению времени. Ведь и человек живет не по общему, а по собственному календарю, по-разному взаимодействуя с культурными и историческими процессами, связывая или разделяя отрезки времени своей личной судьбой.

Б.В. Розанов (1856–1919) осознавал себя наследником и учеником Достоевского. Противопоставляя позитивистам 60-х гг. Достоевского, который утверждал, что главной общественной проблемой современности является проблема бессмертия человеческой души, Розанов создал свой «провокационный» стиль философствования. В статье 1891 г. «Почему мы отказываемся от “наследства 60—70-х гг."» он одним из первых начал борьбу с идеями материализма и дарвинизма. Его литературно-критические статьи конца века о Достоевском, Л.Н. Толстом, Пушкине, Вл. Соловьёве, его ветхозаветно-языческое прославление сексуально-родовых отношений (в особенности «Люди лунного света», 1913), его философская эссеистика «Уединённое» (1912), «Опавшие листья» (1913–1915) и др. были выражением культа частной жизни и частной мысли – мысли, отрешённой от непосредственного, телесного, повседневного существования. В связи с этим Бердяев назвал Розанова «гениальным обывателем». Противопоставляя иудаизм и язычество как религии плоти, рождения и христианство как религию «смерти» и аскетизма, Розанов пересекался с антихристианскими построениями Ницше («Так говорил Заратустра», 1882–1885 и «Антихрист» (или точнее «Антихристос», «Антихристианин»), 1888). Публикация работы Розанова «Апокалипсис нашего времени» (1917–1918) вызвала резкую критику и осложнение личных контактов с отцом Павлом Флоренским (Розанов как и Флоренский, жил в это время в Сергиевом Посаде), который предупреждал, что если Розанов не перестанет «хулить» Христа, то он прекратит с ним всякие отношения.

В конце столетия просиял философский и мистический гений Вл. Соловьёва (1853–1900). Первые работы философа были посвящены критическому анализу западной мысли: «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлечённых начал» (1877–1880), направленная против умозрительной философии. Событием культурной жизни России стали его «Чтения о Бого-человечестве» – цикл публичных лекций и печатных статей 1877–1881 гг. На них присутствовала интеллектуальная элита того времени, в том числе Достоевский и Толстой. Учение о Богочеловечестве стало центром его историософской интуиции, и в поздней работе «Три разговора» (1899–1900) он оформляет свою окончательную эсхатологию, завершая философские диалоги «Краткой повестью об Антихристе». Богочеловеческий мессианизм Вл. Соловьёв обнаруживал у «русского пророка» Достоевского. Преемственность идей Соловьёва и Достоевского обозначается в философско-критическом цикле «Три речи в память Достоевского» (1881–1883). Достоевский, по словам Вл. Соловьева, применял к России видение Иоанна Богослова о жене, облечённой в солнце (Откр. 12: 1). Он говорил, что «жена – это Россия, а рождаемое ею есть то новое Слово, которое Россия должна сказать миру». Это «новое слово» по-своему пытался сформулировать и Соловьёв.

Софийные интуиции, мистически вдохновившие русских символистов второй волны и многих религиозных философов, воплощались и в других его работах – «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), «О лирической поэзии» (1890), «Смысл любви» (1894), «Поэзия Ф.И. Тютчева» (1895). Эстетика и критическая методология философа получила мистериальный, теургический характер.

Еще большее влияние имела поэзия Соловьёва. В своей лирике он возродил средневековый жанр видений. Но сами видения имели уникальное содержание. В поэме «Три свиданья» (1898), в стихотворениях 1875–1876 гг. «Вся в лазури сегодня явилась…», «Близко, далёко, не здесь и не там…», «В тумане утреннем неверными шагами…» (1884), «Земля-владычица! К тебе чело склонил я…» (1886), «Бедный друг, истомил тебя путь…» (1887), «Иммануэль» (1892), «Знамение» (1898), «Das Ewig-Weibliche» (Вечная Женственность – нем.) (1898) окончательно сформировалась русская мистическая символическая лирика, содержанием которой стало откровение Софии – Вечной Женственности, Живого Богочеловечества и всеединства. Эти мифологемы станут предметом мистического и художественного освоения в русском символизме, получив при этом национальный характер, связанный с мифологемой сакральной Души России. Именно Вл. Соловьёв стал родоначальником русской метаисторической, апокалиптической поэзии, которая в эпоху революций XX в. наполнилась конкретным содержанием.

Не менее интересным мыслителем конца века был Н.Ф. Фёдоров (1828–1903). Его идеи имели меньший общественный резонанс, но произвели глубокое впечатление па Вл. Соловьёва, Достоевского, Толстого.

Фёдоров не был профессиональным философом и вообще публичным литератором. В течение многих лет он работал библиотекарем в Румянцевской библиотеке в Москве (сегодня Российская государственная библиотека), где, по преданию, знал по памяти каждую книгу и её место в фонде. Его статьи печатались под псевдонимом или вообще оставались в рукописях. Главный труд Фёдорова «Философия общего дела» был опубликован его друзьями В. Кожевниковым и Н. Петерсоном тиражом в 480 экземпляров после смерти философа (в 1928 г. книга была переиздана в Харбине).

В основе учения мыслителя было соединение научного мировоззрения и христианской мистики. По существу, это был своеобразный неомагизм, научный оккультизм. Фёдоров считал, что целью «общего дела» является совместное воскрешение «отцов». Термин «общее дело» – это русский перевод греческого слова «литургия», названия главного христианского богослужения, на котором совершается таинство «пресуществления» хлеба и вина в мистические «Тело и Кровь» Иисуса Христа и происходит «причащение» этими Святыми Дарами, соединяющее верующих с Богочеловеком Христом. Причащению предшествует таинство исповеди, также имеющее мистический характер.

В учении Фёдорова «чудо» получает магический смысл. Воскрешение отцов совершается самими «детьми» – научным путём (Маяковский в поэме «Про это» (1923) просит его воскресить, обращаясь к «большелобому тихому химику» – это отголоски федоровского учения). По мысли Н.О. Лосского (История русской философии. М., 1991), это воскрешение непреображенного, материального тела. Иисус Христос после воскресения мог появляться и исчезать перед апостолами, минуя границу между мирами.

Научный магизм Фёдорова производил наибольшее впечатление, поскольку соединял мистическое мироощущение, онтологию смерти и научный тип мышления. Философ верил в возможности науки и религиозно благословлял её развитие. Стиль его философствования получал почти что научно-фантастический характер. Так, он говорил, что, овладев электромагнитными полями Земли, можно превратить планету в своеобразный космический корабль. Он верил в возможность заселения других планет. Научно-хозяйственная деятельность для него также обретала вдохновенно-романтическое, пьяняще-магическое содержание. Он призывал к управлению погодой, что обеспечило бы получение хороших урожаев, к освоению солнечной энергии, которая должна заменить каменный уголь и т. п.

Отголоски федоровской религиозно-магической науки и социологии слышны в первых планах Советской власти. Такова ленинская формула коммунизма в плане ГОЭЛРО – «Советская власть плюс электрофикация всей страны». Коммунизм превращался в иррационально-рациональный, т. е. магический предмет советской квазирелигии, а наука – в алхимию, занимающуюся поиском философского камня и эликсира бессмертия.

Яркой фигурой философии конца XIX в. был Л.Н. Толстой (1828–1910). Его воздействие на современное общество было огромным. «Толстой, – пишет Н.А. Бердяев в «Русской идее» (1946), сравнивая его с Достоевским, – как религиозный нравственный проповедник…имел влияние на более широкий круг, захватывал и народные слои». И поясняет далее: «…толстовская мораль имела большое влияние на моральные оценки очень широких кругов русского интеллигентного общества».

Собственно, Толстой-мыслитель существенно отличается от Толстого-художника, с его эмоциально-интуитивным восприятием мира. В этом отношении он, несмотря на свое «опрощение», был порождением дворянской интеллигенции. Его отличал культ разума, восходящий к Руссо, критический рационализм философских оценок, связанный с увлечением Шопенгауэром, которого Толстой считал гениальнейшим из людей, в в то же время для него характерен мистицизм, отрицаемый им интеллектуально.

Основными религиозно-философскими работами Толстого стали труды 1880-х и последующих годов. Это «Так что же нам делать?» (1882–1886), «Исповедь» (188i2), «Критика догматического богословия» (1884), «В чем моя вера?» (1884), «Царство Божие – внутри нас» (1893), «Христианское учение» (1894–1897), «Круг чтения» (1906–1910), «Путь жизни» (1910).

Современниками Толстой воспринимался прежде всего как философ этический, как морализатор, и потому как голос «интеллектуальной» совести. Важное этическое и философско-психологическое значение имела его «Исповедь» (1882). Писатель и мыслитель призывал к нравственному совершенству. Ему было свойственно острое чувство греховности, и отсюда происходил его пафос покаяния. Главной моральной идеей Толстого было представление о том, что нужно исправить прежде всего себя, а не улучшать жизнь других. Этот тезис восходит к христианскому учению, в частности, к притче о соринке в чужом глазу и бревне в своём.