Чтение онлайн

Идея «воспитания общества» в своей социальной направленности отразила консерватизм политической философии славянофилов и традиционалистский характер их философии истории, в которой решительный приоритет отдавался метафизически понятым основаниям общественной и культурной жизни. Говоря об особенностях хомяковской программы «воспитания», необходимо также учитывать ее принципиальное отличие от разнообразных «просветительских» проектов. Если его понимание «воспитания» в определенном отношении и равнозначно «просвещению», то только в том смысле, что воспитывать и просвещать требуется именно «общество», «высшие слои», которые «отторглись от условий исторического развития» [37] , предались «поклонению мысли, знанию, бытию безусловному и неопределенному» [38] .

Образованные классы русского общества сами нуждаются в духовной перестройке и «самовоспитании», чему и должны, по мысли Хомякова, содействовать славянофилы. Эта идея, конечно, существенно корректирует просветительский проект, где вера в прогресс базировалась на представлении о просветительской миссии образованных слоев, несущих свет знания «темным», невежественным народным массам. Что, впрочем, не мешало Хомякову признавать необходимость самых элементарных форм народного просвещения, весьма критически оценивать современное состояние «особенной жизни» русского народа, утверждая, что «умственная деятельность ослабла в низших слоях», для которых «нет отвлеченного знания». В русской общественной и культурной жизни существует глубокое противоречие: «Наука не могла отказаться от своей гордости, ибо она чувствовала себя лучшим плодом великого Запада; жизнь не могла отказаться от своего упорства, ибо она чувствовала, что создала великую Россию» [39] .

Русский народ, считал Хомяков, отнюдь не чужд науке, он ее принимал и примет в том случае, если она будет соответствовать его восприятию жизни. Он «верит в свой природный разум и отвернется от всего, что не отвечает его разумному чувству». Славянофильская концепция «воспитания» связана с мечтой о возможности «новой науки», в корне отличной от той, имеющей, по Хомякову, «колониальный характер», которая была «принята нами от Запада». Национальная наука будущего, надеялся славянофил, станет основой истинного просвещения народа: «Просвещение народное появится в образах и, так сказать, в наряде русской жизни» [40] . Идеальной науке будущего соответствовал и намеченный им образ будущего общества, развивающегося «не по логическим путям», в котором не внешние юридические отношения, а «законы нравственного мира» обретут первостепенное значение, потому что эти законы «так же непреложны, как и законы физического мира» [41] .

Протест против «отвлеченного» рационализма пронизывает философское творчество А.С. Хомякова, обнаруживая себя не только в его гносеологических и онтологических воззрениях, но и в философии истории и культуры, политических взглядах. В этом смысле, несмотря на незавершенность и фрагментарность многих его трудов, Хомяков был мыслителем на редкость последовательным. Не случайно многие современники неоднократно подчеркивали цельность и постоянство его мировоззрения [42] . В своем стремлении выйти за пределы философии «западного образца» как в ее рационалистическом, так и иррационалистическом вариантах (разум русский мыслитель, как уже отмечалось, не собирался отвергать ни при каких обстоятельствах) Хомяков обратился к религиозно-нравственной традиции, апеллируя к духовному опыту православного христианства.

Серьезного воздействия ни на общественную, ни тем более на политическую жизнь в России опыт православной метафизики А.С. Хомякова оказать не мог. Не была рассчитана на роль эффективного идеологического инструмента и славянофильская концепция «воспитания общества». Идеи лидера славянофилов заняли свое место в русской интеллектуальной культуре и, конечно, в русской метафизике. Можно сказать также, что они многое предвосхитили (а в некоторых случаях и непосредственно определили) в позднейших «исканиях» русской религиозно-философской мысли последней трети XIX – начала XX века.

Иван Васильевич Киреевский (1806–1856), один из основоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 года слушал лекции в Московском университете, с 1824 года служил в Архиве иностранной коллегии, входил в «Общество любомудров». В 1830 году выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец» (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал «Москвитянин».

Идеи Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми A.C. Хомяковым, образуя вместе с ними своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний Киреевский – последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении «новой» православной философии (в последние годы жизни Киреевский был погружен в работу над переводом трудов отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг Киреевского славянофил А.И. Кошелев рассказывал, что в юности Киреевский «поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего» [43] .

В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблеме влияния на мировоззрение И. Киреевского – так же как и других славянофилов – западной, в первую очередь немецкой, философии уделяется много внимания. Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830–1840 годах бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекции прославленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию, также сомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своей основной, можно сказать, программной работе «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский пишет о Шеллинге с искренним восхищением и любовью: «Шеллинг же по своей врожденной гениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслия принадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, но тысячелетиями» [44] . Там же он говорит об огромном не только философском, но и общекультурном влиянии гегелевской системы [45] . Но в этой же статье мыслитель совершенно определенно формулирует суть своего отношения к философской традиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам: «В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагают обыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разума вообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства над умами более или менее уже обозначились в прошедшем» [46] .

Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в «изобретенных» «особых способах мышления» и «точках зрения», а единственно в систематизации того, что «любознательность человечества могла собрать… в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени – не выше – и видит ту же последнюю истину – не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился» [47] . Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в «способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают… за своеобразное открытие Гегеля», слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя «Гегель шел по другой дороге и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине» [48] .

Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение «отвлеченной философии» к «своему естественному корню», к религии, с другой – уже в области философской антропологии и гносеологии – изменение самого характера мышления и познания, достижение единства «ума и сердца», «живого и цельного зрения ума». Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудачи были предопределены. Философия при всем ее огромном значении и влиянии в обществе зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и в первую очередь «от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры» [49] .

Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать «новую», «чистую религию». «Жалкая работа – сочинять себе веру, – пишет Киреевский. – Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самим способом познавания» [50] .

Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Ф. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, а оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Достаточно многочисленные попытки свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными [51] . Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая «новая философия» (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о «новой, национальной науке») виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации [52] . В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины» [53] . Отказавшись от подобного «притязания», «новейшая философия» («система шеллинго-гегельянская») не только, пишет Киреевский, «не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов», но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены «общественный» и «исторический интерес», осмысление «внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных» [54] . Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что «философия немецкая… может служить у нас самою удобною ступенью мышления… к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» [55] .