Чтение онлайн

Тураевы не боятся смерти и достойно принимают ее. У каждого из них свое отношение к ней. Философ Николай Тураев определяет смерть как «всеобщую муку материи», а душевную тоску от ощущения ее близости как «могильный зуд». Душевная боль, переживаемая его сыном Степаном Тураевым, могла бы разрешиться смертью, но он выжил, и по прошествии множества лет боль эта «перестала править его жизнью», обретя в ней «самостоятельность и устойчивую отчужденность». Глеб Тураев, внук Николая, причастный к «усовершенствованию новейшего способа истребления людей» (Ким 1989: 4, 43), живет со «смертельным ожогом сердца» – «сожалением по невосполнимым утратам». Когда-то Глебу было неведомо, что окружающий его мир обречен, так как в нем есть страдание и смерть. После ухода отца ему кажется, что «никакой тайны смерти нет», он ощущает «тяжелую, холодную субстанцию одиночества».

Самоощущение, определенное автором как «Я ОДИНОЧЕСТВО» (эти слова лейтмотивом проходят через все произведение), сближает Отца, сына и внука. Оно ведомо и Отцу-Лесу. «Чувство непостижимой и страшной одинокости среди всех отдельных существ и элементов мира было стержнем тураевской духовности – и вместе с этим осознание себя как неотъемлемой части зеленого Леса» (Ким 1989: 5, 46). Отцу-Лесу также знакомо это беспредельное одиночество: «Я тоже Никто – и мне столь же одиноко, как и в далеком прошлом – когда я был камнем, горячей плазмой, летящим в пространстве лучом» (Ким 1989: 5, 52).

Путь Николая Тураева – это путь обретения истинной, с его точки зрения, свободы. «…Совершенно неважно, кем я был. Нет у меня теперь ни имени, ни звания; не гражданин я, не дворянин, не христианин, не молодой, не старый. И то жалкое отребье, во что превратилось мое тело, имеет со мною очень малую связь… Я теперь свободен от всего…» (Ким 1989: 5, 52). Это свойство своей породы Николай Тураев передал сыну, который в минуты одиночества ощущает себя «веселым, удивительным всечеловеком», забывая о бренности своего конкретного существования. Глеб наделен способностью «как бы соединяться с сознанием окружающего Леса, и подобное слияние совершенно перестроило его обычные отношения с окружающим миром и дало ему возможность быть наконец и предком своим и потомком – то есть быть тем единым родовым существом, которое рождается и умирает, рождается и умирает, поступает, говорит, думает по-своему, но всегда, во всяком воплощении и проявлении своем, испытывает особенное, единственное в своем роде главное чувство жизни» (Ким 1989: 4, 26). Дед Глеба через обретение подлинной свободы освобождается от себя и соединяется с Лесом: «ОН был всего лишь деревцем в ЛЕСУ…» (Ким 1989: 5, 42).

В Тураевых отсутствует то, что в разговоре с братом Андреем Николай определяет как «эгоизм роя или видовой семьи»: «Вы хотите, как пчелы или муравьи, жить только интересами улья или муравейника. У вас индивид должен быть полностью подавлен законами и порядками социального роя, поэтому ваши счастливцы никогда не постигнут категорий свободы» (Ким 1989:4,71).

В романе Лес и Город антитетичны друг другу Человек, ненавидящий город, который убивает его, но вынужденный жить в нем, стремится в Лес. «И ничем не измерить грусти от подобного раздвоенного существования» (Ким 1989: 5, 127). Город в романе – это «огромный организм», «Машина». Поясняя замысел произведения, А. Ким заметил: Отец-Лес однажды усомнился, «а не содержится ли в самом существовании вселенской материи начала самоуничтожения» (Ким, Шкловский 1990: 54). Добро и зло, их соотношение во Вселенной, определяет будущее человечества. Математик Глеб Тураев смог вычислить, что «энергия зла на столько же превышает энергию добра, на сколько пространство вселенской пустоты превосходит объем всего вещества Вселенной… Возможностей большего, долженствующего поглотить меньшее, примерно в 1038 раз больше, чем возможностей этого меньшего отстоять себя после случайного появления на свет.

Выброс энергии, заключенной в атомном ядре, означает не что иное, как самоистребление вещества, то есть нахождение способа, которым достигается затаенное в глубинах материи желание не существовать» (Ким 1989: 5, 90). Глеб Тураев начинает постигать «вселенскую жажду самоистребления». Человеческая мысль приходит к оправданию самоубийства. «Жажда самоубийства, стало быть, освящена высшей волей, внушающей вечной Деметре желание небытия» (Ким 1989: 5, 150).

Спасение Любовью для человечества в его жажде самоистребления уже невозможно. А. Ким, вслед за А. Адамовичем («Последняя пастораль»), рисует «мертвую землю», умершую потому, что Деметра не захотела больше жить. «Нулевым вариантом – струйкой дыма, втянутой в черную дыру, – завершилась жизнь Леса на Земле» (Ким 1989: 5, 150). В этой картине выражен основной назидательный смысл романа-притчи. По А. Киму, это тот предел, к которому неуклонно приближает себя человечество. А. Адамович в «Последней пасторали» дает картину Апокалипсиса, уничтожившего «последних свидетелей собственной трагедии», которая «стала рутинным физическим процессом превращения, энтропического падения энергии в ничтожно малом уголке Вселенной» (Адамович 1987: 3, 60).

В свете вселенского уничтожения, мировой катастрофы вопрос о смысле сущего приобретает в романе особую остроту и конкретность. Философ Николай Тураев пытается понять, «в чем высшее предназначение его единичной жизни». Его брат Андрей задает ему вопрос: «Скажи мне в этот общий для обоих час: зачем мы с тобой прожили со столь непостижимой неловкостью свои жизни?» (Ким 1989: 6, 127). «Зачем же путь человеческий?» – вопрошает Отец-Лес, Творец этого пути. В итоге своего жизненного пути Николай Тураев приходит к обретению «безбрежной свободы». «Это был миг разрыва последней связи с тем миром людей, который ему больше был не нужен» (Ким 1989: 5, 52). И обретению нового имени – «Никто». В этом проявляется осознанный выбор Николая, хорошо знающего древнекитайскую философию и последовавшего примеру мудреца Лао-цзы («навсегда уйти в безвестность» – Ким 1989: 5, 81), который писал в «Трактате о пути и потенции»: «Постоянство пути – в отсутствии имени» (Антология даосской философии 1994: 40). Николай Тураев размышляет и над «лукавым равновесием “дао”, скрывающем в себе нежелание китайцев менять свои привычки» (Ким 1989: 5, 46). Лао-Цзы писал в тридцать седьмом чжане «Трактата»: «Постоянство Пути – в отсутствии осуществления» (Антология даосской философии 1994: 40).

Глеб Тураев встретился с Отцом-Лесом в зрелую пору, когда «жизнь потеряла для него всякий смысл» (Ким 1989: 4, 43). После дорожной аварии, свидетелем которой он был, и привидевшейся собственной смерти, он приходит к пониманию, что каждый из погибших «всего лишь странствующий Никто, обязанный вернуться в родное Ничто» (Ким 1989: 6,132). «Была п о-гибель жизни – не уничтожающая и не заканчивающая, а переводящая жизнь в другое состояние». Живое «на земле лишь сменяло друг друга, смерти никакой не было» (Ким 1989: 6, 132). В связи с этим автор задает вопрос, попыткой ответить на который является все произведение: «И если, угрожая смертью, именем ее творится всякое человеческое беззаконие, то как разгадать причину общечеловеческого безумия? Почему от них, обладающих бессмертием, исходит столь противоестественный страх смерти, более никому не ведомый? Истребление Леса, поругание Деметры, попытки самоубийства через войны – человечество сошло с ума не от ужаса перед тем, что натворило. Нет, это произошло гораздо раньше, и оно сошло с ума потому, что сошло с ума» (Ким 1989: 6, 132–133).

В романе «Отец-Лес» находит философское осмысление и идея Бога, с которой рассказчик связывает свою веру в воскрешение человеческого мира – через любовь, неподвластную смерти. Опора на Новый Завет помогает писателю реализовать свою художественную концепцию, основанную на богатейшем мировом опыте философской мысли.

Писатель возражает тем, кто пытается интерпретировать его творчество в границах лишь одной национальной культуры, с которой он связан генетически. Кореец по происхождению, он как художник формировался под воздействием не только русской литературы, но и западной и восточной культур, что определило своеобразие его мировидения и необычность стиля. По словам писателя, философия начиналась для него с Запада, буддизм, даосизм, конфуцианство пришли потом (Ким, Шкловский 1990: 56). В связи с историей создания романа «Отец-Лес», А. Ким заметил, что он писался под воздействием некоторых идей Платона, Спинозы, Шопенгауэра, Гегеля, «древних китайцев» (в частности, «Трактата о пути и потенции» – «Дао дэ дзин» Лао-Цзы), индуизма.

Идея воскрешения человека, углубляющаяся по мере творческого ее постижения, как и мысль о бессмертии, объединяет «Лотос» и романы А. Кима. В данном случае на «масштаб рассмотрения человека» (А. Ким) повлияла, по словам самого автора, и «Федоровская идея воскрешения отцов, воскрешения предков и заселения умножившимся человечеством космоса» (Ким, Шкловский 1990: 55). В частности, Н. Федоров писал: «…Люди еще не доросли, полусущества, но полнота личного бытия, личное совершенство возможно только при совершенстве общем. Совершеннолетие есть и безболезненность, бессмертие; но без воскрешения умерших невозможно бессмертие живущих» (Федоров 1982: 160). Под «несовершеннолетием рода человеческого», «детством человечества» Н. Федоров понимал «суеверное преклонение перед всем естественным», «признание за слепою природою руководства разумными существами» (Федоров 1982: 159). В свете общей концепции романа «Отец-Лес» представляет интерес и высказывание Н. Федорова о «медленном, постепенно наступающем конце» мира. «Итак, мир идет к концу, а человек своей деятельностью даже способствует приближению конца, ибо цивилизация, эксплуатирующая, но не восстановляющая, не может иметь иного результата, кроме ускорения конца» (Федоров 1982: 301).

Поставив перед собой задачу изобразить «наш земной мир как мир космический, не замкнутый в самом себе» (Ким, Шкловский 1990: 55), А. Ким находит свой путь в истолковании места современного человека во Вселенной.

На всем протяжении своей истории литература соотносится с мифологическим наследием первобытности и древности. Интерес к мифу и его воздействию на словесное творчество активно проявился в XIX веке. Достаточно вспомнить западную романтическую философию начала XIX века (Шеллинг и др.), «мифологическую школу», сложившуюся в том же веке и выводившую из мифа различные жанры фольклора; творчество Ницше, проследившего в работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) значение ритуалов в генезисе художественных видов и жанров, наконец, А.Н. Веселовского, который уже в начале XX века разработал теорию первобытного синкретизма видов искусства и родов поэзии. На рубеже XIX–XX веков «возрождение общекультурного интереса к мифу» (Мифы народов мира 1982: 61) происходит во многом под влиянием Ф. Ницше и Р. Вагнера. Основоположником «неомифологизма» является Вагнер, считавший, что народ именно через миф становится создателем искусства. Миф получает новую жизнь в культуре Серебряного века.

В XX веке мы наблюдаем процесс «ремифологизации». «Неомифологизм» в искусстве XX века проявляет себя по-разному. «Резко усиливается идущее от романтизма использование мифологических образов и сюжетов. Создаются многочисленные стилизации и вариации на темы, задаваемые мифом и обрядом или архаическим искусством… В связи с выходом на арену мировой культуры искусства неевропейских народов значительно расширяется круг мифов и мифологий, на которые ориентируются европейские художники» (Мифы народов мира 1982: 62). В искусстве XX века «неомифологизм» выработал и свою поэтику, отличающуюся новизной, что является результатом воздействия как самой структуры обряда и мифа, так и современных этнологических и эволюционистских теорий. В основе этой поэтики лежит «циклическая концепция мира, “вечное возвращение” (Ницше). В мире вечных возвратов в любом явлении настоящего просвечивают его прошедшие и будущие инкарнации» (Мифы народов мира 1982: 64).