Чтение онлайн

Другой путь «обожения» — через Таинства — был открыт для всех. Он был обрамлен и окутан молитвой, что защищало его от превращения в простое магическое действо. Великолепие ритуалов подчеркивало символизм священных слов и движений, перешедших из древнехристианских мистерий. Сами эти мистерии возросли в числе и углубились по смыслу; по сути дела они стали бесчисленны. Предельное число семи таинств впервые было установлено Западной Церковью в XII веке. Греческая Церковь восприняла этот догмат только в XVII столетии, причем не без колебаний, непреодоленных и по сию пору. В средние века византийские литургисты подчеркивали важность основных таинств, имевших большое богословское значение: крещение, миропомазание, Святая Евхаристия (святое причастие). Прочие таинства сливались с неопределенной массой Sacramentalia таких, как помазание императора, пострижение в монашество, «великое водосвятие» (на Богоявление), малые водоосвящения, освящение вина, хлеба и елея, плодов, домов, полей и стихий, — всего материального мира. Каждая икона была тайной сама по себе: не только образом божественного мира, но его реальным присутствием на земле. Святые реально присутствовали не только в мощах, но и на иконах. Из всех таинств, священнодействий и святынь струился поток благодати Божией, очищая и обожествляя здешний грешный мир.

В этой священной религии Божество переставало быть трансцендентным. Оно поселилось в храме. Церковь превращалась в «небо на земле», по классическому православному выражению. Божественное становилось доступно через материальное, через таинства и святыни; его можно было не только видеть, но и вдыхать, вкушать, целовать. Это не просто грубый материализм, как полагает большинство протестантов, — за этим предметным поклонением стоит мир высших переживаний: страх, раскаяние, умиление, благодарность, радость, сознание собственной ничтожности и незаслуженности милости Божией. Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом, — хотя и менее совершенным, — мистической жизни; они — не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе необязательно, воспламенить светильник личной духовности.

Очевидно, мы очень далеки от строгой религии трансцендентного Бога, оставляющей так мало надежд на спасение человека. Освящение жизни и трансцендентализм — вот два полюса византийской религии, которые обнаруживаются, впрочем, и в любой другой. В жизни они не так четко разделялись, как в логических построениях. В сущности, они соединились в единый, нерасчленимый религиозный сплав, в котором одно не могло существовать без другого. Чистая религия всеобщего проклятия немыслима, как невообразима и религия, обещающая легкое спасение с помощью внешних, видимых средств. Церковь, как бы ни чтила Она свои священные сокровища, никогда не может обещать спасение только через поклонение им. Она принципиально настаивает на необходимости личной святости, приближению к которой таинства лишь содействуют. С другой стороны, святость достижима лишь аскетическим путем. Религиозная жизнь не знает гарантий. Перед Богом справедливости и Богом милосердия человек живет, колеблясь между страхом и надеждой. Эти религиозные сомнения, или «кризис» (как выражается Барт [6] ), являются, разумеется, общехристианскими; византийское христианство отличается от западного только большим заострением этих двух элементов религиозного сплава и особым их выражением.

С исторической точки зрения нельзя не усмотреть в религиозном дуализме Византии наследия двух религиозных миров: иудаизма и эллинизма. Если справедливо, что вся византийская культура есть слияние ориентализма и эллинизма, то первый был представлен в религиозной сфере иудейским трансцендентализмом, а второй — мистическими элементами и Таинствами христианства. Что поражает в этом сплаве, так это незначительная роль Нового Завета и исторического Богочеловека Христа. По сути вся византийская религия могла бы возникнуть без исторического Христа, как Он предстает в Евангелиях, — только на одном мифе о небесном спасителе, сходном с эллинистическими мифами об избавителе. Божественный, Пресвятой Христос, наряду с Богородицей, Царицей Небесной, является, разумеется, главным объектом византийского культа. И все же, как ни странно, Его земная жизнь и Его благовестие Царства Божия, и в особенности Его учение прошли почти незамеченными. Евангелия стали книгой тайн Христовых, источником богословских построений. Сам Христос есть Слово Бога, но Его собственному Слову уделялось мало внимания — или точнее, Оно было почти скрыто за аллегорической экзегетикой. Из этического учения Иисуса наиболее действенными оставались Его строжайшие заповеди, — явно превышающие человеческие возможности, — подкрепленные обещанием Страшного Суда.

Результат такого отношения ко Христу был в характере византийского проповедничества. Греческая проповедь в основном теологична. Ее высшей целью было раскрытие смысла каждого праздника церковного календаря и его мистического значения. Сама проповедь была продолжением литургии, разделяя ее торжественный, теургический стиль, а моральные наставления часто вообще опускались. Этим объясняется глубочайший провал византийской религии: шаткость этической жизни.

Греческие отцы IV столетия, со всеми их платоническими и мистическими интересами, были пророками и учителями своего народа. Они считали борьбу со злом в личной и общественной жизни первой задачей христианина. Но после нескольких серьезных попыток преобразования и христианизации народной жизни в течение первого столетия после Константина, Церковь как бы истощилась в усилиях и оставила бесполезную борьбу. Освящение всей жизни стало символическим благословением, а не действительным ее преобразованием. Ориентализм государства, перестроенного Диоклетианом, сопровождался ориентализацией социальной жизни, опустившейся до уровня восточных языческих обществ. Рабство было не только одним из основных социальных институтов, но и совершенной моделью всех социальных отношений. Каждый человек был раб вышестоящих и господин подчиненных. Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской церковью. При чтении византийских историков на каждом шагу сталкиваешься с ужасающей жестокостью и вероломством: цареубийства, пытки побежденных врагов; ослепление и кастрирование даже не отдельных людей, а целых плененных армий. Вероятно, половина византийских императоров взошла нэ трон с помощью заговоров, а нередко и путем пролития крови своих предшественников, — и это несмотря на священный характер монархии. Разумеется, жестокость встречалась и в западном средневековье, но в Византии она холодна, бесстрастна, причем не встречает никакого морального порицания не только со стороны автора повествования, но — за редкими исключениями — и со стороны тогдашней церкви. Смесь жестокости и вероломства часто считается типично восточной чертой. И все же, переносясь из Византии в мир ислама, начинаешь дышать более чистым воздухом. Сочетание этих «восточных» черт с глубокой и искренней набожностью делает византийский культурный пласт совершенно уникальным явлением христианского мира.

Разумеется, такое впечатление выносишь из повествований о жизни высшего общества и императорского двора. Средние классы и простой люд, быть может, вели более пристойную жизнь. К сожалению, о жизни низших классов Византии мы знаем крайне мало. Средоточие религиозной жизни Византии было не у основания, а на вершине социальной пирамиды. Базилевс был образцом ревностной набожности, а дворец — центром богословских и церковных запросов. Глава церкви, патриарх, всегда был близок к императорскому двору и нередко участвовал в его политической деятельности, а равно и в преступлениях. Духовная независимость, а порой и настоящая святость могли быть достигнуты только уходом от мира, в монашеском уединении. Но келья была дальше от народной жизни, чем у западного монаха или русского инока. Монахи Византии не были миссионерами и редко поучали народ. Они мало сделали для изменения по существу языческого общественного уклада, который продолжал жить праздниками древних эллинистических империй, причем в значительно более прочной форме. Мощная доза лицемерия естественно проистекала из полуосознанного чувства несовместимости языческой структуры общества и основ христианской жизни. Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, — зачастую довольно суеверной, — набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости. Именно такое общее впечатление вынесли русские, начав общаться со своими византийскими наставниками: «Греки обманщики и по сию пору», — таков приговор древнего русского летописца.

Невозможно понять судьбы русской культуры и религии, не сознавая исконного различия между Русью и христианским Западом. Как Россия, так и Запад унаследовали свою культуру

и религию от древнего эллинистического мира: один — из латинского источника, другая от Греции. Греческая традиция была, без сомнений, богаче и оригинальнее: латиняне были всего лишь учениками и подражателями греков. Кроме того, Рим давно утратил свое политическое значение и перестал быть культурным центром, в то время как Византия стала мощным и процветающим государством. Может показаться, что условия сложились более благоприятно для южных и восточных славян, а не для латинизированных германцев и кельтов, и можно было бы ожидать расцвета средневековой культуры на Руси, а не во Франции, Германии и Англии. Но произошло обратное. Убожество интеллектуальной культуры древней Руси просто поразительно. В течение семи столетий — то есть до XVII века мы не находим ни следа научной мысли в русской литературе, — даже ни одного догматического трактата. Вся литература носила практический, морально–наставнический характер, за исключением летописей, художественная ценность которых живо подчеркивает — в силу контраста — полное отсутствие научной культуры. Современные русские историки нового националистического толка, развившегося в СССР, единодушно переоценивают уровень древнекиевской культуры, которая, по их мнению, была не ниже, а даже выше тогдашней западной цивилизации. Полная неспособность этих историков подкрепить свои утверждения сама по себе служит еще одним доказательством по крайней мере интеллектуальной скудости этой культуры.

Что же таится в подоплеке этой аномалии, имевшей такие трагические последствия для жизни России? Была ли это врожденная неспособность русских — и славян вообще — к рациональному мышлению? Но ведь в прошлом столетии Россия дала немало ярких имен во всех областях науки, отступая на второе место только перед наиболее цивилизованными нациями Запада. Быть может, непрекращающаяся борьба со степными кочевниками истощала энергию народа? Но ведь рост средневековых монастырских школ и университетов Запада также происходил на фоне беспрерывной войны. Заключалась ли беда в географической отдаленности от районов древнеклассической культуры? Но ведь Скандинавия и северная Европа были более отдалены от Рима, чем Русь от Византии. Тем не менее, последнее соображение подводит нас ближе к истине. Русь на самом деле не восприняла, как и христианская Греция, классической греческой культуры. Сама Византия обладала древними сокровищами; но она не передала их Руси, или, точнее сказать, Русь не озаботилась впитать их. В чем же здесь причина? Тут опять на помощь приходит поясняющее сравнение с Западом.

Западные варвары, прежде чем у них смогла зародиться собственная мысль и выразиться в собственных словах, — то есть примерно до 1100 г. по P. X. — в течение пяти или шести столетий не слезали с ученической скамьи, зубря латинский язык, выучивая наизусть Библию на латинском языке и латинскую грамматику по Вергилию и введению к Библии. Человек «темных веков» не имел собственных культурных интересов. Он был озабочен только спасением своей души. Ключом к спасению для него служила латынь. Как язык Церкви, латынь была священна, и все, написанное на ней, обретало ореол святости. Отсюда популярность Овидия в средневековых монастырях и латинские стихи об ирландских святых, таких, например, как Колумбан, которые суровым аскетизмом и первозданной грубостью жизни не уступали анахоретам Египта и Сирии. Для ирландцев Trivium [7] и Qvadrivium [8] открывали путь к латинской Библии.

Славяне, обращенные греками, не нуждались в подобном постижении христианства: им дали Библию и богослужение на славянском языке. Во второй половине IX столетия два грека, брата–миссионера, свв. Кирилл и Мефодий выполнили с учениками грандиозную работу по переложению греческих священных книг на старославянский, который в то время был более или менее общепринятым «литературным» языком славян. В следующем столетии культурный круг двора болгарского царя Симеона продолжил работу кирилловского поколения, переведя некоторые труды богословского и научного содержания. Так сложилась славянская литература, которой духовно кормилась средневековая Русь. Она получила церковную организацию из Греции, но книги, — а может быть, и первые проповедники, — пришли из Болгарии. Основной фонд этой литературы был более чем достаточен для новообращенного народа. Некоторые из переведенных сочинений порой оказывались выше понимания русских. На запасе знаний, полученных из-за рубежа, Русь прожила века; большая часть остальной литературы и новых переводов с греческого пришла на Русь из того же южнославянского источника — от сербов и болгар. У русских не было повода обращаться к греческим библиотекам за новой литературой. Сочинения на славянском носили по преимуществу практический и дидактический характер. Теоретический интерес у русских еще не пробуждался. Их интеллект рос замедленно, но не потому, что преобладали мистические наклонности, как это неоднократно утверждалось, а в силу отсутствия внешних поводов для оттачивания мысли. Таким образом, Библия и литургия на славянском языке оказались сомнительным подарком русской культуре. Но в то же время нельзя отрицать, что они были бесценным даром для русской духовной жизни. Народ мог слышать слово Божие и молиться на языке, очень близком к родному. В какой-то мере Евангелие было понятно даже людям совершенно необразованным. Отсюда ясно, почему плоды восточного христианского миссионерства были изначально богаче, чем западные, произраставшие на латинской почве. Не будет преувеличением предположить, что след Евангелия на русской земле оказался глубже, чем на земле тевтонских, а пожалуй, и романских народов. Такой априорный вывод подтверждается и общим впечатлением от памятников древнерусской литературы.

То же самое можно сказать и обо всех прочих славянских народах, унаследовавших кирилло–мефодиевскую традицию. Болгары X столетия, сербы средневековья и — в меньшей степени— чехо–моравы в XI столетии передавали русским не только хрестоматийную греческую литературу, но также и собственные труды болгарских, а возможно, даже и чешских авторов. Отсеять эти работы из оригинальной русской литературы за редким исключением невероятно трудно. Для точного выявления степени и характера вклада болгарской и чешской литературной традиции в русскую культурную и религиозную жизнь потребуются дополнительные исследования. Мы можем осмелиться только на два документально обоснованных замечания. Во–первых, писания болгарских авторов, таких, как Климент (Философ) и Константин Младший (Болгарский) проникнуты евангельским морализмом, вдохновленным Иоанном Златоустом. Во–вторых, они сохранили и развили великое кирилло–мефодиевское учение о национальном призвании и особых задачах всякой нации, приобщенной ко Вселенской Церкви. Таким образом, обе эти особенности, столь существенные для русского христианства, получили начало на славянском Западе и нашли на Руси благодатнейшую почву.