Чтение онлайн

До Аввакума у книжников Руси не поднималось так высоко осознание своей личной писательской значительности. У нового защитника старины мы наблюдаем очевидное нарушение традшщонных пришщпов средневековой поэтики и эстетики, несмотря на то что он использует традиционные формулы и даже вроде бы основывается на апостольском авторитете.

С несколько иной позицией встречаемся мы у другого раскольнического «мемуариста», Епифания. «…Но не позазрите скудоумию моему и простоте моей, —молит он читателей своего «Жития», —понеже граматики и философии не учился, и не желаю сего, и не ищу, но сего ищу, како бы ми Христа милостива сотворити себе и людем, и Богородицу, и святых Его. А что скажу вам просто, и вы Бога ради собой исправте со Христом, а мене грешнаго простите и благословите, и помолитеся о мне…» [458] . Епифаний стоит здесь практически на традиционной позиции средневековых книжников. Однако есть и отклонения. От авторской установки его знаменитого тезки конца XIV—начала XV в. эта позиция отличается особым нажимом на принципиальный отказ от светских знаний, наук, просвещения [459] . Если Епифаний Премудрый, как мы помним, был убежден, что книжнику, агиографу необходимо иметь две мудрости—человеческую (науки и искусства) и божественную, то его последователь в XVII в. демонстративно отказывается от «внешней мудрости», не желает ее и не ищет. Позиция инока XVII в. оказывается более близкой к раннехристианским мыслителям II— III вв., чем к классическому русскому Средневековью. И в этом также примета своего времени.

В России XVII в. значительно увеличился напор светских гуманитарных наук. Возникла реальная перспектива не только секуляризации культуры, но и обмирщения церкви. «Внешняя мудрость» грозила существенно потеснить в общественном сознании мудрость божественную, и практически этот процесс уже совершался в реформированной церкви. Отсюда у традиционалистов возникла резкая защитная реакция на нее— полное неприятие. Точно так же защищали апологеты христианства в период поздней античности свою тогда только зарождавшуюся веру от мощного потока «внешней мудрости» античной культуры, обладавшей в то время еще большой силой.

Реакцией со стороны традиционалистов на всевозрастающее влияние западных наук, культуры, языков (латинского, польского) на русскую культуру стало и сознательное обращение к фольклору, активное включение его в книжную культуру (на что уже неоднократно обращалось внимание), борьба за чистоту русского языка, его приоритетное значение.

«Просторечие», каким написаны основные труды Аввакума, —практическое выражение его теоретической установки на защиту родного языка от «посягания» «премудрых» эллинофилов и латинствующих, активно действовавших при дворе Алексея Михайловича, его стремление доказать полное равенство русского разговорного языка с традиционными языками Священного Писания. «…Не позазрите просторечию нашему, —начинает Аввакум свое «Житие», — понеже люблю свой русский природный язык, виршами философскими не обык речи красить, понеже не словес красных бог слушает, но дел наших хощет». Для Бога важно, не каким языком человек говорит, а что он делает, «того ради я и не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго» (53—54). Порицая ориентацию никоновской церкви на греческие книги, греческий язык, греческое богослужение, Аввакум увещевает царя отказаться от грецизмов: «А кирелеисонот [460] отставь; так елленя [греки] говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так и подобает говорить. Любит нас бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово?» (159).

С неодобрением относился к «упестрению» славянского языка за счет полонизмов, латинизмов и других иноязычных «лакомств» и инок Авраамий. Никониане, по его мнению, новшествами в языке «лакомятбося на упестренную прелесть», забыв о силе, красоте и величии родного языка. «Мнозиж ныне, гордостию превознесшись, языком словенским гнушаются, въ нем же крестишася и сподобишася благодати Божия, иже широк есть и великославен, совокупителен и умилен, и совершен паче простаго и лятцкаго обретается, и имеет в себе велию похвалу, не токмо от описаний богословских и песней церковных, с греческого им переведенных, но и от божественныя литургии и иных тайн» (МдИР 7, 14—15).

Расколоучители, пожалуй, впервые в русской истории так глубоко и полно почувствовали значение охраны отечественного языка [461] для сохранения национальной культуры. Знаменательно, что на закате Средневековья эти идеи возникли и существовали под знаменами религиозной духовности и, более того, в среде консерваторов и традиционалистов. Именно им, а не «ученым мужам» западноевропейской ориентации удалось почувствовать глубинную связь языка с духовными основами отечественной культуры, судьбой которой они были так сильно обеспокоены.

Не случайно поэтому негативное отношение расколоучителей распространяется только на «внешнюю мудрость», в основном проникающую с Запада, науки же духовные и посвященная им книжность на родном славянско–русском языке продолжают пользоваться в их среде огромным авторитетом. «Всякого добра добрейши суть книжное поучение, —писал Аввакум, —понеже в них обретается живот вечный и радость оная безконечная» (5,269). С ним полностью солидарен и Авраамий, полагавший, что составленная им книга «исполнена ползы духовныя немалы» и должна спасти «от мерзости запустения» души читателей. Книга в его понимании— «хранилище некое есть духовное, преполнено всякими благодатми и исцеленми духовными» (7, 10). Истинами, содержащимися в ней, книга «возвеселит» читателя, доставит ему духовное наслаждение:

Понимание книги как хранилища духовных ценностей, имеющих отнюдь не утилитарное значение в человеческой жизни, как священного сосуда духовности, остается незыблемой установкой эстетического сознания староверов, свидетельством их глубокой укорененности в средневековом миропонимании, несмотря на множество элементов нового видения мира, проникших и в их традиционалистски ориентированное мышление.

Далеко не все идеи первоучителей раскола были полностью приняты и поддержаны их единомышленниками—современниками и последователями. Так, теория добровольного мученичества и пропаганда самосожжений, которые к концу XVII—началу XVIII в. превратились в настоящее национальное бедствие, нашли резкого противника в лице раскольника инока Евфросина. В 1691 г. он написал большой трактат «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» [462] в котором страстно осудил теорию и практику добровольных мучений за веру.

Евфросин называет основных проповедников самосожжений, описывает со слов очевидцев множество случаев этого варварского в его понимании способа коллективного самоубийства и пытается всеми способами убедить своих единоверцев в бессмысленности этой акции.

Резкой критике подвергаются и крайние формы того феномена духовной жизни христиан, который мы условно обозначаем как «эстетика аскетизма». Ссылаясь на свидетельства очевидцев «гарей», Евфросин доказывает, что никакой радости, веселья, неземного наслаждения добровольные мученики и самоубийцы не испытывают. Не с райским пением, как утверждают апологеты этого «подвига», отдают Богу души заживо сгорающие, но с дикими криками боли и ужаса. И если бы дома с самосжигающимися не были накрепко заперты снаружи, то бедные мученики, полагает автор, все разбежались бы. Он ярко описывает одну «морильню», в которой некий старец насильно удерживал группу добровольцев, сначала поддавшихся на его проповедь голодной смерти, а затем с проклятиями, воплями и криками требовавших выпустить их (11–12).

Проповедников «огненного очищения» Евфросин обвиняет в элементарной богословской безграмотности, бесчеловечности и безнравственности. Он приводит случаи, когда такие проповедники принуждали женщин и дев к сожительству с ними, а затем отправляли их в огненное чистилище (37). Нигде в богословских книгах не сказано, убеждает он наивных мучеников, что за самоубийство они унаследуют царство небесное и спасение. Скорее наоборот, ибо не в компетенции человека определять, сколько ему жить и когда покидать сей грешный мир. Самосжигания, а также крайние формы аскезы, ведущие к телесным страданиям, Евфросин считает происходящими от дремучего невежества, называет «скверным поселянством», «деревенским дурачеством» (48). В духовной безграмотности основной массы раскольников видит просвещенный инок причину популярности этих бесчеловечных актов. В яркой образной форме пропагандирует он книжную мудрость как единственный источник истинных знаний, способных предотвратить бессмысленные издевательства над естеством человеческим. «Вы жил книжных не покопаете, —упрекает Евфросин сторонников самосожжений, —но на малых тетратках [463] почиваете, а мы вам не уверяемся, но болма паче книги уклоняемся. Се бо раскопахом жилу книжную и обретахомь златый крушець [руду] разумения» (45—46). Только «золотой песок» книжной мудрости может, по мнению образованного раскольника, просветить народ и предотвратить самоубийства.

Новоявленные «пророки», однако, сетует Евфросин, жгут не только людей, но и книги и иконы (чтобы они не достались никонианам), чем еще больше сгущают тьму невежества (69—70).

Евфросин не только начитанный богослов, но и мастер слова. Он хорошо знает, что на человека действует не только логика доводов, но и эмоциональное содержание словесных образов. Поэтому свои аргументы против самосожжений он подкрепляет и яркими картинами безобразного, отталкивающего зрелища «гарей», когда живая человеческая плоть «кипит» в огне, как некое жуткое варево: «Яко же и в горшке житкое по обычаю кипит и пену вращую горе посылает; сице и их телеса испущаху пены кипящия, не едино видно же, но пестро и различно отключь пены. Яко и есть кровь красен; ов же ужаснее: чернь бо являшеся; инь бо паки сетовно видение, синь [синий] бо и помрачень, еже есть шаръ [цвет] бесовскаго видения: инь желт и бел же другий» (77—78). Перед нами картина, достойная кисти художника–экспрессиониста XX в. В изображении ужасов бессмысленной бойни первой мировой войны наиболее сильные из экспрессионистов, пожалуй, достигали не большей выразительности, чем автор конца XVII в. И живописал он это «окаянное видение» с вполне ясной целью—вызвать острую эмоциональную реакцию читателей, подобную той, какая возникла и у очевидцев этой каргопольской «гари»: «Кто же и кая душа не зжалится и не ужаснется, сицевое окаянство зря?» (78). Целый поток эпитетов–синонимов «бесчеловечности» обрушивает Евфросин на вдохновителей этого «человеконенавистного неблагосердства», клеймя их за «лютость», «злосердие», «жестодушие», «братоненавистие», «безчеловечьство» и т. п. (78). Евфросин выражал гуманистически–просветительскую линию в расколе. В конце XVII—начале XVIII в. ее продолжили основатели старообрядческой Выговской обители (на Выг–озере, в Олонецкой губернии) [464] братья Андрей и Семен Денисовы и их преемники. У выговцев на удивительно высокий уровень были подняты словесные науки. Широко практиковалось изучение грамматики, а в ее составе и «пиитики», а также риторики. В библиотеке Выговской пустыни находился целый ряд известных тогда в России учебников риторики, как отечественных, так и переводных, в частности и «Риторика» Раймунда Луллия [465] .