Чтение онлайн

В этих сложных условиях виленские маскилы предприняли последнюю попытку спасти раввинское училище, апеллируя к приоритетам имперской конфессиональной политики. Просителями в декабре 1871 года выступила группа виленских купцов и горожан (И. Гаркави и др.), по всей видимости, близких кружку ведущих педагогов училища. Адресатом прошения избрали не местную администрацию и не МНП, а ДДДИИ. Просители ссылались на слухи о том, что грядет замена раввинских училищ 5-классными училищами, с урезанной программой общих и еврейских предметов, которые будут выпускать народных учителей и «нового рода чиновников» – т. н. синдиков, для замены раввинов [2191] . В МНП действительно тогда разрабатывался проект учреждения, вместо раввинских училищ, учительских институтов. Но в них предполагалось обучать только будущих учителей подготовительных еврейских школ. Идея же о введении специальной «духовно-административной» должности синдика, или старшины, высказывалась купцами-миснагедами значительно раньше, в начале 1860-х годов, в Раввинской комиссии при МВД, где и была отвергнута. Должность синдика сочли тогда угрозой авторитету раввина [2192] . Возможно, просители 1871 года, ссылаясь на некие слухи, желали вызвать у бюрократов МВД ассоциации, неблагоприятные для еврейских противников раввинского училища.

Среди последних выделялась группа примерно из двадцати купцов, которые годом раньше, в 1870-м, подали в МНП прошение о закрытии раввинских училищ. В нем учреждение этих заведений было представлено как средство создания «духовной иерархии» в иудаизме. Ошибка, доказывали купцы, крылась в самом замысле: в иудаизме нет ни таинств, от совершения которых зависело бы спасение души, ни догматов «в христианском смысле слова», каждый иудей причастен священству, а потому среди евреев, строго говоря, нет мирян. Следовательно, немыслима и какая-то особая, отделенная от прочих категория духовенства [2193] .

Похоже, что виленские маскилы не только знали о прошении 1870 года, но и были осведомлены о довольно изощренной аргументации оппонентов. В своем контрпрошении они соглашались с той идеей, что правительство желает создать духовенство у евреев, но перетолковывали ее в терминах конфессионального дисциплинирования:

Если правительство допускает существование духовно-учебных заведений с гимназическим курсом для других исповеданий, то отчего отказать в этом евреям. Представителям синагоги и религиозного преподавания евреев столь же необходимы светские познания, как духовным лицам других исповеданий. В других государствах Европы раввинские институты, по объему преподающихся там наук, стоят на степени высших учебных заведений, сравнительно низшая степень развитости русских евреев делает пока достаточным для наших раввинских училищ программу средних учебных заведений. Но низведение этой программы до степени уездных училищ или предоставление народу избирать себе раввинов без всякого светского образования, было бы уже крайне недостаточно [2194] .

Стремление доказать во что бы то ни стало незаменимость раввинских училищ далеко заводило просителей. Указав на трудность соблюдения требований иудейской веры в общеобразовательных заведениях (учеба в субботу, препятствующая посещению синагоги, а то и выполнение запрещенных иудейским законом работ), они заявляли, что евреи отдают детей в гимназии «лишь по необходимости, за недостатком места в раввинских училищах». Конечно, основательной эта генерализация не была.

Довод, который просители выставляли как ultima ratio, ретроспективно выдает самое слабое место их апологии раввинских училищ. Напоминая властям об их собственном опасении онемечивания евреев (к тому времени уже потесненном другими страхами, и особенно кагаломанией), они предупреждали, что с закрытием училищ многие евреи уедут учиться в раввинские семинарии в Германии: «Германизация в среде евреев произойдет на счет отечественного элемента, как это было в эпоху, предшествовавшую открытию раввинских училищ» [2195] . Такой прогноз льстил раввинским училищам в России, подразумевая, что если и можно где-то найти замену обеспечиваемого ими религиозного образования, то только в заведениях уровня прославленной семинарии в Бреслау. Однако на самом деле после их отмены не возникло никакой пустоты в системе подготовки раввинов, ибо нуждавшиеся в них евреи были вполне удовлетворены выпускниками ешив. А те только повысили свой престиж среди традиционалистов – именно потому, что устояли, не поступившись почти ничем, перед напором государства и маскилов. Та же часть еврейской молодежи, для которой, не будь закрыты раввинские училища, обучение в одном из них стало бы суррогатом светского образования, поступала без колебаний прямо в гимназии и университеты. Прилив российских евреев и евреек в высшие учебные заведения (вот только не в раввинские семинарии) в Европе и вправду произойдет – позже, в конце 1880-х годов, и будет вызван резким ограничением их доступа в отечественные вузы [2196] . Словом, выдавая желаемое за действительное, защитники раввинских училищ в 1871 году сильно переоценили их успехи в примирении антиномий еврейского традиционализма и реформизма, в гармоничном совмещении религиозного и светского образования.

Впрочем, переоценка эта была, скорее всего, преднамеренной. Просители решались почти на эпатаж, прямо называя казенных раввинов духовенством, да еще таким, которое сочетает религиозность и благочестие с «общечеловеческой» ученостью. В такой форме ведомству иностранных исповеданий адресовался настойчивый вопрос: неужели иудаизм более не является объектом последовательной, регулирующей конфессиональной политики государства? Лишь когда стало ясно, что прошение не нашло в ДДДИИ положительного отклика (оно было равнодушно переслано в МНП и, вероятно, лишь усилило решимость Толстого упразднить и раввинские, и начальные еврейские училища [2197] ), виленские защитники раввинских училищ переступили через свои разногласия со столичной еврейской элитой и воззвали к Обществу распространения просвещения. И интеллектуальные лидеры ОПЕ, и покровительствовавший им круг Гинцбургов выступали противниками религиозного обучения евреев в казенных заведениях. В поданной в октябре 1871 года записке в МНП Е. Гинцбург заявлял: в учебном процессе существующих раввинских училищ преобладают общие предметы и ученики не постигают «раввинской науки» уже потому, что «общие знания обещают им лучшее и более верное обеспечение их будущности». Он уверял министра, что «правительству нет никакого интереса вмешиваться» в «духовное образование и выбор раввинов», и предлагал учредить раввинскую семинарию, «под исключительным управлением лиц еврейского исповедания», выпускники которой подвергались бы экзамену по общим предметам в «назначенном правительством месте» [2198] .

Такая позиция Гинцбурга была хорошо известна в Вильне, но после фактической утраты маскилами контакта с местной и центральной администрацией ОПЕ оставалось для них и особенно педагогов раввинского училища последней надеждой. В письме на древнееврейском языке, направленном в ОПЕ в январе 1873 года, Х. Каценеленбоген, С. Фин, О. Штейнберг, И. Шерешевский, М. Плунгянский, А. Воль и другие еврейские интеллигенты Вильны убеждали столичных единоверцев взять под защиту раввинское училище. В письме вовсе не шло речи о превращении раввинов в духовное сословие. Скорее, оно предлагало формулу компромисса между государственным контролем над отправлением иудейского культа и невмешательством в верования и дела совести:

Следует отказаться от ложной надежды, которой придерживались основатели, что училища эти должны и могут выпускать духовных пастырей еврейства. Еврейские общества не менее нуждаются в просвещенных раввинах, которые заботились бы о благотворительных, учебных и отчасти конфессиональных нуждах общины, являлись бы представителями общины вовне перед администрацией, произносили бы проповеди и т. п.

«…Евреи нуждаются в раввине для нееврейского мира», – несколько раньше высказывал сходную мысль Шерешевский в частном письме секретарю ОПЕ Л. Гордону. Однако маскилы запоздали с переосмыслением задачи раввинских училищ и функций казенного раввина: в ОПЕ письмо было получено почти день в день с подписанием указа о реформе отдельной системы еврейских училищ [2199] .

Итак, в 1869–1873 годах виленские маскилы несколько раз пытались предотвратить упразднение отдельной системы еврейского образования, в первую очередь раввинского училища. Их обращения к местной администрации, а затем и прошения в центральные ведомства – любопытный случай изобретательного, но при этом анахроничного мышления. Надеясь вновь завоевать благосклонность чиновников, маскилы упорно апеллировали к модели государственного надзора за иудаизмом, которая, при содействии раввинов-реформаторов, была опробована в первой половине XIX века в некоторых европейских странах. Приложимость указанной модели к России полвека спустя представлялась им неоспоримой в силу «отсталости» массы российского еврейства, нуждающейся, как им виделось, в благодетельном вмешательстве государства в разные сферы своей жизни. К этим проектировщикам «усовершенствованного» раввината в полной мере можно отнести наблюдение Б. Натанса о «пределах диахронного анализа», который проводит кажущиеся убедительными «аналогии между евреями в России позднеимперского периода и евреями где-либо в Европе за пятьдесят или сто лет перед тем» [2200] . В новой культурной атмосфере второй половины XIX века ссылка, скажем, на то, что большинство российских евреев выглядят так «средневеково», как их германские собратья не выглядели уже в XVII веке, теряла убеждающую силу. Ею стало уже очень трудно оправдать усиление государственной регламентации иудаизма: то, что ранее имело шанс быть воспринятым как полезная опека властей над признанной государством конфессией, теперь переосмыслялось сквозь современную призму, с точки зрения насилия над свободой совести верующих [2201] . Профессиональная пристрастность и максильские стереотипы мешали педагогам – защитникам раввинского училища осознать, что своими предложениями они невольно играют на руку юдофобски настроенным бюрократам. Последние, отклоняя эти предложения, получали возможность придать сегрегационистским тенденциям в политике еврейского образования видимость либерального отказа от конфессионального надзора.

Вызов, который представлял собою «еврейский вопрос» для виленской администрации, можно лучше понять, если принять в расчет характерное раздвоение русификаторской программы местной власти. Речь шла о русификации (в разных значениях) этнически и конфессионально разнородного населения и в то же время – об обрусении территории, географического пространства края.

В первой из названных перспектив евреи фигурировали как инородцы, по выражению П.А. Бессонова (см. гл. 9 наст. изд.), отличные от русских вплоть до «последних мелочей пищи и одежды», инородцы б'oльшие, чем мусульмане. Культурная чуждость традиционных евреев привычно описывалась бюрократами как проявление талмудических «фанатизма» и «суеверия», и такая аттестация не обязательно сопрягалась с рьяной юдофобией. Показательно, что за всю историю империи не было сделано ни одной серьезной попытки ввести или хотя бы спроектировать некий гибрид светского учебного заведения и еврейской традиционной школы, ешивы или хедера, наподобие так называемых русско-туземных школ для мусульман в Туркестане [2202] . Посредством освященной авторитетом С.С. Уварова отдельной системы образования для евреев власти начиная с 1840-х годов стремились добиться аккультурации известной части еврейства, но никак не полной ассимиляции или обращения иудеев в православие.

Однако задача обрусения территории западных губерний, сделавшаяся столь настоятельной после Январского восстания, сказалась на восприятии бюрократами этноконфессионального многообразия и неоднородности края. Эта задача требовала особого внимания к символическому «перезавоеванию» края как неотъемлемой части «исконно русской земли». Символам и зрелищным знакам русского господства нередко отдавалось предпочтение перед поэтапной реализацией тех или иных проектов переформовки идентичности населения. Отсюда и одолевавшее многих чиновников искушение миновать стадию постепенной аккультурации нерусских групп, включая евреев, и в ускоренном темпе навязать им русскоязычное образование, изгоняя при этом родные языки из публичной сферы (что чаще всего делалось без трезвой оценки имеющегося у властей потенциала для такого воздействия). Так, в 1869 году один высокопоставленный анонимный бюрократ, неформально консультировавший попечителя Виленского учебного округа П.Н. Батюшкова, оптимистически провозглашал неизменность цивилизаторской миссии империи:

Жмудины, литовцы, латыши и даже евреи желают обрусеть, все понимают и почти все говорят по-русски. Но если бы и были такие, которые не говорят по-русски, то они обязаны изучать язык Правительства, а не наоборот. Ведь все эти народцы не какие-нибудь дикари-язычники, а мы не миссионеры дикарей. Мы не имеем нужды понижаться к их наречиям и понятиям; мы должны их заставить подняться к нам. …Неужели Россия завоевывала окраины с тем, чтобы сама им покорялась и жертвовала им не только всеми материальными благами, но даже народным достоинством и языком? [2203]