Чтение онлайн

В предисловии к изданию «Катехизиса» 1826 г. (написанном, вероятней всего, самим Вольнеем) мы читаем, что моралисты доселе относились к человеку как к ребенку, которого уговаривают вести себя хорошо, пугая его привидениями или покойниками; «но теперь, когда род человеческий повзрослел, пора обратиться к разуму, пора убедить людей, что стремление к совершенствованию можно вывести из их собственной конституции» Volney С. F. Oeuvres choisies. Paris, 1826, vol. 2..

6. Общая характеристика Вольнея на фоне других мыслителей эпохи

В начале этой главы говорилось, что Вольней заинтересовал нас, во-первых, из-за своей исторической роли (участие в составлении этической части «Декларации прав»), во-вторых, как типичный французский моралист предреволюционной эпохи. В какой степени люди, связанные так или иначе с «Энциклопедией», повлияли на лозунги «Декларации прав», прекрасно показывает именно «Катехизис» Вольнея. С предреволюционными моралистами Вольнея роднит желание «построить этику по образцу экспериментальной физики», как говорил Гельвеций. И по своей проблематике, и по содержанию, и по способу обоснования она была направлена против религиозной этики — у Вольнея совершенно открыто, более осторожно у Гельвеция, который предпочитал нападки на религию вкладывать в чужие уста.

Что касается проблематики, то речь шла уже не о спасении души, но об устройстве общественной жизни, которое сделало бы каждого счастливым здесь, на земле. Требуя обоснования любой этической нормы, эта этика противостояла заповедям откровения, возвещенным с небес, и выступала против включения в моральные катехизисы убеждений, поддерживаемых исключительно силой традиции. Исходной точкой, общей для всех этих просветительских систем, было определенное представление о человеке и его природе, то есть определенные психологические тезисы. В то время как христианская этика требовала подавления человеческой природы, испорченной первородным грехом, просветители призывали прислушаться к ее голосу. А голос этот говорил, что каждый человек руководствуется прежде всего (если не исключительно) собственным интересом — факт, который следует принять, вместо того чтобы безнадежно бороться с ним. Но тут возникал вопрос о согласовании обязанностей человека с его интересами. В письме Фридриху II от 21 января 1770 г. Д'Аламбер писал: «Источник нравственности и счастья — в тесной связи между нашим истинным интересом и исполнением наших обязанностей»; однако он понимал, как трудно убедить умирающих с голоду в том, что их истинный интерес заставляет их быть добродетельными, даже если можно согрешить безнаказанно. «Если бы мне удалось, — читаем мы в том же письме, — найти удовлетворительное решение этой проблемы, я бы давно уже составил нравственный катехизис» Цит. по: Hazard P. La penseacute;e europeacute;enne..., vol. 3, p. 126. 416.

Для Вольнея это не было бы проблемой: он не замечал противоречия интересов, а следовательно, и противоречия между собственным интересом и долгом. Наш долг — помогать другим, но таков же и наш интерес, ведь тот, кто не помогает другим, не может рассчитывать на помощь, а тот, кто посягает на чужое имущество, не может рассчитывать на уважение других к его собственному имуществу. Это равновесие охраняется санкциями, которые можно было бы назвать «естественными» по аналогии с естественными наказаниями у Руссо. Холод в комнате, как помним, был естественным наказанием для Эмиля, разбившего оконное стекло. Для Гельвеция гармония интересов не гарантировалась так «естественно» и так автоматически, но требовала искусного законодателя, который при помощи системы наказаний и поощрений добился бы, чтобы добродетель окупала себя, а проступок оказывался бы всегда просчетом. Впоследствии эта утопия «совершенного законодательства», которую Плеханов считал характерной для XVIII века буржуазной утопией, поразила Бентама. В то время как у Гельвеция царит искусственное согласие интересов, у Вольнея оно скорее естественное. Такое различие было связано с тем, что Вольней больше, чем Гельвеций, привык мыслить в биологических категориях. Хотя Гельвеций и в законодательстве, и в морали хотел в качестве исходной точки взять некие первичные и всеобщие человеческие склонности (например, стремление избегать страданий и искать наслаждения), однако признание таких неизменных факторов не мешало ему с исключительной силой и настойчивостью утверждать, что склад человеческого ума полностью зависит от обстоятельств, в которых он формируется: от формы правления, от законодательства и от приобретенных в этих обстоятельствах привычек.

Мы уже упомянули, что в этике Вольнея, как и в этике большинства его современников, природа человека, вопреки религиозной этике, принимается такой, какова она есть. «Подавленные страсти, — говорит Дидро, — низводят выдающихся людей с их высоты. Принуждение уничтожает величие и энергию природы» Дидро Д. Философские мысли. — Собр. соч. М. — Л., 1935, т. 1, с. 92.. В то время как христианская этика провозглашала необходимость обуздания грешной природы человека, просветительская этика вовсе не требует от человека преодолевать собственную природу. Принуждать себя к чему-либо — «совершенно не во вкусе времени», как писал один из современников Вольнея. «Некоторые авторы, — замечает не без иронии Вовенарг, — смотрят на нравственность так же, как на современную архитектуру, в которой ищут прежде всего удобства» Цит. по: Hazard Р. Ор. cit., vol. 1, ch. IV ("La morale").. И в самом деле, этика Вольнея не знает самоотречения и героизма, связанных с конфликтами: ведь конфликтов у него нет. Счастье, которое он обещает, — спокойное счастье, жизнь в безопасности и блаженном достатке (douce aisance). Этот блаженный достаток для него чрезвычайно важен; восхваляя определенное поведение, он не забывает подчеркнуть, какие финансовые выгоды оно обеспечивает; а жизнь в бедности — обычная у него угроза, когда ему надо кого-либо от чего-либо отговорить.

Французские моралисты XVIII века, и вместе с ними Вольней, не желают — опять-таки вопреки религиозной этике — в оценке поступков считаться с намерением или мотивом; они считаются только с последствиями. Это — тоже голос эпохи, о чем можно узнать из крайне любопытной книги Ш. Дюкло (настоящее имя автора — Шарль Пино), озаглавленной «Замечания о нравах этого века». Книга Дюкло, опубликованная в 1751 г., то есть за семь лет до книги Гельвеция «Об уме», хорошо отражает дух эпохи как суммы истин, которые тогда носились в воздухе. Лишь по плодам можно оценить растение, пишет Дюкло в связи с проблемой оценки человеческого поведения См.: Dudos Ch. Consideacute;rations sur les moeurs de ce siegrave;cle. Paris, 1798, p. 2.. Каждый человек преследует собственные интересы, но поступки, вытекающие из этой общей для всех мотивации, будут добрыми или дурными в зависимости от их последствий. Быть полезным и к людям доброжелательным — таков, по мнению Дюкло, лозунг эпохи.

Для Гельвеция дополнительным доводом в пользу отвлечения от мотивов поведения была трудность их выявления, немалая даже для совершившего данный поступок. Намерение само по себе не может быть ни заслугой, ни преступлением, подчеркивает Вольней. Добродетель, как уже говорилось, санкционируется у него полезностью. Она сводится просто-напросто к совершению полезных для человека и общества поступков («Катехизис», с. 117). «Добродетелями по предрассудку» Гельвеций называет все добродетели, не оправдываемые полезностью. Полезность у обоих авторов в конечном счете — всегда полезность для тела. Любое наслаждение или страдание у Гельвеция носит физиологический характер, любое благо (как это еще сильнее подчеркивает Вольней) — это благо для организма.

Из известных нам этических систем французского Просвещения та, которую развивает Вольней в своем «Катехизисе», звучит в наибольшей степени «по-мещански», если понимать это как определенную типологическую категорию. В упомянутой выше книге Дюкло, на сорок с лишним лет опередившей вольнеевский «Катехизис», еще заметны реликты рыцарской этики, господской ориентации. В ней еще сказывается «человек чести», напоминающий «величавого» у Аристотеля. «Человек чести, — пишет Дюкло, — мыслит и чувствует благородно. То, чем он руководствуется, — не законы, не рассуждения и тем более не подражание; он мыслит, говорит и действует с неким превосходством и как бы сам является для себя законодателем». И дальше: «Честь — инстинкт добродетели, она придает ей смелость. Она не рассуждает, не притворяется, действует даже и безрассудно...» Ibid., p. 52-53.У Вольнея все по-другому. Его образцовый гражданин рассуждает и рассчитывает, и это окрашивает все его отношения с другими людьми. Он руководствуется принципом «do ut des» — «даю, чтобы ты дал мне». Принцип этот, чуждый демонстративной щедрости и великодушию рыцарской этики, часто называют принципом взаимности; так его называет и Вольней. Этот принцип, однако, не следует смешивать с принципом «око за око, зуб за зуб», который тоже можно было бы назвать принципом взаимности, но который представляет собой нечто совершенно иное: именно он лежит в основе требования мести, присущего рыцарскому этосу. Принцип «даю, чтобы ты дал», то есть принцип взаимности, в нашем понимании этого термина, впервые в европейской литературе мы встречаем в сказках Эзопа, которые недаром имели такой успех в XVIII веке, а также в «Трудах и днях» Гесиода, где заявляет о себе совершенно новое по сравнению с рыцарской эпопеей течение этической мысли.

Принцип «даю, чтобы ты дал» по видимости констатирует определенную мотивацию поведения человека. Норма Вольнея «живи для других, чтобы они жили для тебя» в первой своей части содержит постулат, а во второй — стимул, побуждающий следовать этому постулату. Но можно изложить эту норму в виде правила целесообразного поведения, гласящего: «Если ты хочешь, чтобы другие жили для тебя, живи для них», — правила, указывающего средства достижения неких целей. В норме «живи для других, чтобы они жили для тебя» можно выделить негативную и позитивную стороны. Негативная советует не делать другим того, что было бы неприятно тебе самому, иначе тебе могут отплатить тем же; позитивная советует делать другим то, что было бы тебе самому приятно, в расчете на такое же ответное поведение. Христианское смирение и призыв подставлять обидчику другую щеку, разумеется, неприемлемы с точки зрения принципа взаимности. Они лишь умножают число обид и несправедливостей («Катехизис», с. 152). Все идет хорошо тогда, когда между тем, что мы даем, и тем, что получаем, соблюдается равновесие («Катехизис», с. 150). Это равновесие — основа общественной жизни.

Обе нормы, представленные выше как две разновидности принципа взаимности, содержатся и у Дюкло. Следование «негативному варианту» принципа взаимности (то есть норме «не делай другому того, что было бы неприятно тебе самому», норме, которую диктует нам справедливость) называется как у Дюкло, так и у Вольнея «честностью». Этого от людей можно требовать. Другое дело — «позитивная разновидность» (у Вольнея она диктуется милосердием), следование которой и составляет у Дюкло истинную добродетель. «Запретам честности следует повиноваться, — пишет он, — добродетель приказывает, но повиновение ей добровольно» Ibid., p. 48.. Мы цитируем это высказывание, так как оно повторяется в этике французского Просвещения и обосновывает различение, которое позже восприняли утилитаристы и которое в Польше побудило Л. Петражицкого предложить свой критерий разграничения права и морали. Нельзя требовать, чтобы другие делали нам добро, — это область морали. Можно требовать, чтобы они не делали нам зла, — это область права и правосудия, которая у авторов XVIII века (как во Франции, так и в Англии) тесно связана с охраной права собственности, понимаемого в широком смысле. В этом смысле собственностью считается наше тело, наши мысли, жизнь, личная свобода и имущество.

Мы уже говорили, что «Катехизис» Вольнея был одним из множества катехизисов. В заключение трактата «О человеке» такой катехизис набрасывает и Гельвеций. Вот как он начинается: