Чтение онлайн

"Тогда Благословенный в течение первого ночного бдения сосредоточил свой ум на цепи причинности в прямом и обратном порядке: "Из незнания (авидьи) возникают санскары (следствие), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (шесть чувств), из шести областей возникает контакт, из контакта возникает ощущение, из ощущения возникает жажда, из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает существование, из существования возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страдания. Далее, посредством уничтожения незнания, которое состоит в полном отсутствии страсти, разрушаются санскары, посредством уничтожения санскар разрушается сознание, при разрушении сознания уничтожаются имя и форма, уничтожением имени и формы уничтожаются шесть областей (чувств), при уничтожении шести областей (чувств) разрушается контакт, посредством разрушения контакта уничтожается ощущение, при уничтожении ощущения уничтожается жажда, а посредством уничтожения жажды разрушается привязанность, посредством разрушения привязанности разрушается существование, через разрушение существования уничтожается рождение, через уничтожение рождения исчезают старость, смерть, печаль, горе, страдание, подавленность и отчаяние. Таково прекращение всей этой массы страдания" (SPE, XIII, 75-78).

Таким образом, при всем своем явном отвращении к метафизическим размышлениям Будда заложил основу грандиозной системы спекулятивной метафизики. И подобно всем системам метафизики, она тоже создала некий ореол, в блеске которого все детали ощущаемого опыта потеряли свою реальность и значение. Конечная причина всех человеческих страданий была связана с авидьей, или незнанием, то есть страдания становятся призраком воображения. Проблема была решена просто вынесением ее за пределы реальности.

10. БУДДА И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ

Бэшэм сказал:

"Во всем каноне Пали учение Будды, деятельность и дисциплина его ордена противопоставляются доктринам и практике шести других учителей и их последователей, которые представлены как современники Будды и учения которых, несомненно, подобно самому буддизму, порождались недовольством системой ортодоксального брахманизма, видимо пронесшейся по всей долине Ганга в VI и V столетиях до н. э." (HDA, 10).

Это верно, но с одной важной оговоркой. Что буддистская Индия была охвачена недовольством - это факт. Верно также и то, что Будда, как и все его современники, протестовал, хотя и по-своему. Но причину этого протеста Бэшэм определяет неправильно. Ибо остается открытым вопрос, насколько картина наводнения Гангской долины "ортодоксальным брахманизмом" отвечала действительности. И далее, не ясно также, в какой мере этот ортодоксальный брахманизм вызывал недовольство масс. Джатаки и ранняя каноническая литература не дают сколько-нибудь ясного представления об этом. Это не означает, что Будда безразлично относился к ортодоксальному брахманизму или что он не выступал против него. В "Амбаттха сутте" он выступал против кастовой системы, в "Кутаданта сутте" против приношения в жертву животных и в "Тевиджджья сутте"против познания трех вед. Однако исчерпывающий анализ канонической литературы в целом ясно показывает, что обсуждавшиеся здесь проблемы были с его точки зрения второстепенным, или, вернее, они предлагали неудовлетворительные рещения той великой проблемы, которой он сам был так поглощен. Этой великой проблемой было "море человеческого страдания", "человеческих слез, которых пролито больше, чем имеется воды в четырех великих океанах, вместе взятых". Будда никогда не полагал, что "ортодоксальный брахманизм" был причиной всех этих несчастий, и основная масса текстов джатаки не раскрывает социальной реальности тирании "ортодоксального брахманизма". Дело в том, что распространение "ортодоксального брахманизма", что бы под этим конкретно ни понималось, часто служило нашим историкам удобной гипотезой, которая давала им возможность избежать подлинно объективного, или материалистического, анализа исторического фактора - возникновения, подъема классового общества со всей присущей ему жестокостью. Мы стремились показать, насколько этот момент был решающим для понимания успеха проповеди Будды. И тот же самый метод должен помочь нам понять бесплодность усилий его современников.

За исключением Махавиры, хотя и его достижения в сравнении с успехами Будды также были практически ничтожными, все остальные пророки и философы времен Будды оказывались неудачниками. Ключ к этому дают те особые характерные черты перехода от доклассового общества к классовому обществу, а именно спонтанность и полное отсутствие сознания этого перехода.

В условиях социалистической революции развитие новых производственных отношений и производительных сил не является спонтанным процессом, как при капитализме, он совершается сознательно. Возвращаясь назад, к переходу от древнего общества к феодальному, можно показать, что феодальные отношения развивались менее осознанно и более спонтанно, чем капиталистические отношения в последующую эпоху. В переходе от примитивного коммунизма к древнему обществу тот же самый процесс происходил более спонтанно, чем при всех последующих сменах формаций (Thomson, SAGS, II, 179).

Одним из последствий этой спонтанности и отсутствия сознательности должна была быть абсолютная невозможность понять реальную природу и причину изменения теми, кто стремился это понять.

Философы буддистской Индии стремились понять вселенную, то есть мир, в котором они жили. Эта вселенная представлялась им особенно загадочной, потому что человеческие отношения в ней были весьма запутанными. На их глазах древние учреждения распадались, уступая место новым силам несправедливости и неправды. Развития производительных сил (Kosambi, ISIH, VI), бывшего основой всех этих перемен, они не замечали, а если они его и замечали, то не могли поставить в связь с наблюдавшейся ими деградацией человека. Они все же хотели понять действительность, и в результате возник запутанный клубок бесплодных идей. Только Будда избежал этого, не потому что он нашел правильный ответ на реальные проблемы, а вследствие того, что он для замены реальности нашел отвечающую духу времени иллюзию - религию. Вероятно, Будда и сам осознавал это, хотя по-своему. Когда новость о смерти Махавиры была принесена ему Гундой и ему сказали, что между последователями Махавиры уже начались раздоры, он заметил:

"Какие бы проповедники, Гунда, ни появились теперь в мире, я не знаю ни одного, который достиг бы такой высокой славы и поддержки, как я. Какие бы, Гунда, теперь ни возникли в мире ордена и общины, я не вижу ни одного, достигшего такой высокой славы и поддержки, как орден бхикку. Если бы речь шла об описании религии, во всем успевающей, во всех отношениях полной, не имеющей ни недостатков, ни излишков многословия, правильно построенной во всем своем объеме, и описание было бы правильным, то это было бы изображением данной религии" (Rhys Davids, DB, III, 118). Было бы неправильно рассматривать это как простое хвастовство. Будда выдвинул определенные основания, согласно которым он считал свою религию полной во всех отношениях. Он говорил, что в отличие от своих современников он хотел бы, чтобы его последователи отвернулись от "мнений, касающихся начала и будущего вещей" (там же, 129, 130), и сосредоточились исключительно на методах преобразования субъективного состояния: "Новую доктрину, Гунда, я проповедую для того, чтобы рассеять умственный дурман, который возникает даже в настоящей жизни. Я проповедую доктрину для искоренения дурмана не только в будущей жизни, но и для преодоления его теперь, а также для искоренения его в последующей жизни" (там же, 121). "Рассеивая таким путем умственный дурман, - добавил он, мы придем к духовному состоянию, к бесстрастному, отрешенному, мирному (состоянию), к высшему знанию, к просветленности, к ниббане" (там же, 122, 123).

Таким образом, в тот исторический период, когда не было объективной возможности ни для понимания причин человеческих страданий, ни для того, чтобы предложить действительное в какой-то степени средство исцеления социальных недугов, Будда обратился к единственно возможному решению, а именно к преодолению умственного дурмана. Если это не было возможно в мире в целом, оно, конечно, было возможно в пределах сангх, бесклассовых общин, им основанных.

Усилия современников Будды не привели к успеху именно потому, что они не пошли этим путем. В известном смысле они пытались достигнуть невозможного, поднимая вопросы, касающиеся "начала и будущего вещей". Короче говоря, вместо того чтобы прибегнуть к иллюзии, они старались понять действительность. В этом ключ к пониманию их философии краха.

Из современников Будды мы больше всего знаем о шести философах: Пурана Кассапе, Аджита Кесакамбали, Пакудха Каччаяне, Саджая Велаттхипутте, Маккхали Госале и Нигантха Натхапутте (так называли Махавиру, вождя джайнистов). За ограниченностью места мы не будем здесь рассматривать джайнизм. Но остановимся особо и подробнее на Маккхали Госале. Непопулярность его жизни и учений представляла наиболее резкий контраст успехам Будды. Мы дадим также краткий обзор взглядов других четырех современников Будды. "Саманнапхала сутта" из "Дигха никайи" включает в повествование длиннейшее и наиболее детальное описание их учений. Благословенный пребывал однажды в Раджагахе, в манговой роще Дживаки, у врача детей царя Аджатасатту. В это время царь Аджатасатту сидел, в день полнолуния, на верхней террасе своего дворца, окруженный своими министрами. Царь спросил их:

"Кого из отшельников или брахманов мы можем позвать на сегодняшнюю ночь, чтобы, будучи призванным, он был бы в состоянии удовлетворить наши сердца?" (Rhys Davids, DB, I, 66) Один за другим выступили шесть его министров, и каждый называл имя одного из современников Будды.

"Каждого описывали теми же самыми стандартными терминами и формулами, примененными к шести еретикам в каноне Пали. Эти выражения имели известное значение, поскольку они по крайней мере указывали на известность и влияние, которые ранняя буддистская традиция приписывала этим шести учителям" (Basham, HDA, II).

Каждый описывался как "глава общины или последователей, как учитель школы, хорошо известный, пользующийся репутацией софиста, почитаемого народом, как человек опыта, долгое время бывший отшельником, пожилой или престарелый" (Rhys Davids, DB, I, 66).

Но царь ничего не отвечал на все эти предложения. Возле царя спокойно сидел Дживака, и царь спросил его: "А ты, друг Дживака, почему молчишь?" Тогда Дживака назвал имя Будды: "Пусть ваше величество посетит его. Возможно, что, посетив его, вы, ваше величество, обретете мир для вашего сердца". "В таком случае, друг Дживака, - сказал царь, распорядись приготовить для поездки слонов". Дживака приказал приготовить пятьсот слоних и дворцового слона, на котором обычно ездил царь. "Тогда царь взял пятьсот из своих женщин, посадил каждую из них на слониху, а сам сел на дворцового слона и отправился вперед со всей пышностью, освещаемый факелами, из Раджагаха в направлении манговой рощи врача Дживаки" (там же, 67). По прибытии в манговую рощу царь увидел Будду в обществе своих монахов, "сидящего в полном молчании, спокойного, как прозрачное озеро". Тогда царь поклонился Благословенному и, простирая свои соединенные длани в приветствии ордену, попросил у Будды позволения задать вопрос. "Спрашивай, о царь, - сказал Будда, - все что хочешь". Царь спросил: "Владыка, имеется целый ряд профессий: погонщики слонов, кучера, возницы, стрелки из лука. обыкновенные носильщики, лагерные церемониймейстеры, лагерные служители, высшие военные офицеры царской крови, военные разведчики... Все они пользуются в этом мире видимыми плодами своей профессии... Можешь ли ты, владыка, указать мне на такой непосредственный плод, видимый в этом самом мире, от жизни отшельника?" (там же, 68-69)

Будда спросил: "Ты позволишь нам, о царь, обратиться с тем же самым вопросом к другим отшельникам или брахманам?" Царь позволил сделать это и, будучи спрошен Буддой, повторил ответы, уже полученные им от шести современных философов. Ответы отличались тем, что ни один из них не был ясным. Вместо объяснения пользы жизни отшельника все они ограничивались только изложением основ своей философии. Вот комментарии самого Аджатасатту.

"Так, владыка, поступил Пурана Кассапа, когда на вопрос о непосредственных преимуществах жизни отшельника изложил свою теорию бездействия. Подобно тому как если бы человек, о владыка, спрошенный о том, что такое манго, объяснил бы, что это хлебный плод, точно так же поступил и Пурана Кассапа, когда, спрошенный о том, что является непосредственным плодом жизни отшельника в современности, изложил свою теорию бездействия (там же, 70).