Чтение онлайн

В 1975 г. Чарльз Лемерт вводит термин «нецерковная религия», которым обозначает всё многообразие форм религиозности вне границ традиционных церквей и структурированных религиозных организаций [175] . При этом о нецерковной религии ученый говорит во всех тех случаях, когда человек верит в то, что весь спектр его социально и культурно обусловленных конструктов (историй, ролей, взаимодействий с другими людьми, общественных институтов и т. д.) имеет какое-то наивысшее, потустороннее, космическое, трансцендентное значение. При этом свою концепцию Лемерт пытается увязать с концепциями невидимой религии Лукмана, гражданской религии Белла, а также разработками в области латентной и неинституализированной религиозности других ученых.

В 1992 г. Дэнни Йоргенсен разрабатывает понятие «эзотерической общности». Ученый берет за основание концепцию Кэмпбэлла и утверждает, что в границах культовой среды существует так называемая эзотерическая общность, под которой понимается свободная конфедерация индивидов и ассоциаций (культов), связанных посредством пересекающихся социальных сетей и личных отношений. Эзотерическая общность отделяется от культовой среды и всего остального общества чувством взаимной принадлежности отдельных ее «членов», которому не мешает многообразие порой противоречащих друг другу оккультных идей, ими разделяемых. В эзотерической общности не существует никаких формальных структур, ее объединяющих, и правил, предопределяющих, кто может быть ее «членом», а кто – нет. Тем не менее ее «члены» достаточно четко могут провести границу между теми, кто к ним относится, а кто – нет [176] . Понятие эзотерической общности более чем обоснованно, т. к., вероятно, любой ученый, занимающийся полевыми исследованиями нетрадиционной религиозности, неоднократно сталкивался с членами такой эзотерической общности на территории своего города. Согласно наблюдениям автора именно по каналам этой общности быстрее всего распространяется информация обо всех новинках культовой среды, аудиторных и клиентурных культов Беларуси. При этом информация о многих мероприятиях может даже не выходить «наружу» в виде рекламных листовок, но лишь распространяться через сети эзотерической общности.

Количество социологических работ, занимающихся теоретическим анализом неинституализированных форм нетрадиционной религиозности, значительно меньше, чем трудов, посвященных структурированным формам сектантства. Тем не менее даже эти немногие исследования социологов религии, безусловно, внесли серьезный вклад в изучение нетрадиционной религиозности, и они сильнее всего интегрированы в общий корпус работ по сектоведению. Однако здесь нельзя не упомянуть еще как минимум два не менее, а, по убеждению автора, гораздо более сильных направления исследований того, что с точки зрения сектоведения однозначно можно отнести к аморфным и слабо институализированным формам сектантства.

Первое, самое крупное направление представлено фольклористикой, в рамках которой еще с XIX в. исследуются календарные народные обычаи и обряды, устное народное творчество, содержащее религиозные и псевдорелигиозные компоненты, особенности мифологии и мифопоэтического мировосприятия, народные поверья, приметы и суеверия, заговоры, магическое письмо и т. д. и т. п. В этом отношении богатейший для сектоведения материал представляют работы А. А. Панченко, Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова, О. Б. Христофоровой, А. М. Ненадавца и целого ряда других авторов. Конечно же, народный фольклор ни в коем случае не ограничивается и не сводится к религиозным и псевдорелигиозным компонентам, представляющим интерес для сектоведов. В фольклористике, равно как и в социологии религии, есть целые пласты и направления исследований, которые никак с сектоведением не пересекаются. Тем не менее исследователи религиозных составляющих фольклора вносят серьезнейший вклад в понимание народных форм религиозности, без учета которых немыслимо целостное представление феномена нетрадиционной религиозности.

Второе направление представлено эзотериологией – достаточно молодой, но вполне зарекомендовавшей себя дисциплиной, специализирующейся на изучении эзотерических и оккультных течений Европы начиная с XV в. и вплоть до современности [177] . Иудейская и христианская каббала, алхимия, тароизм, масонство, теософия, герметизм, розенкрейцерство, разнообразные магические практики и тайные общества, а также влияние эзотерики и оккультизма на литературу, поэзию, музыку, живопись, науку и технику входят в число наиболее активно разрабатываемых тем. В отличие от фольклористики здесь изучается то, что можно назвать элитарными формами слабо и не институализированной нетрадиционной религиозности общества. Среди наиболее известных представителей этого направления можно упомянуть Антуана Фэвра, Вутера Ханеграафа, Жослен Годвин, Коко фон Стукрада, Олафа Хаммера. Труды представителей этого направления также вносят весьма существенный вклад в анализ феномена нетрадиционной религиозности. Само это направление исследований является одним из самых интересных в рамках современного академического сектоведения.

На протяжении всей истории развития понятийного аппарата сектоведения ученые периодически обращали внимание на существование так называемых пограничных форм нетрадиционной религиозности. Предпосылки к анализу данного корпуса явлений были заложены еще в работе Ричарда Нибура «Социальные корни деноминационализма» [178] . Как уже говорилось выше, Нибур исходил из допущения о возможности существования разных степеней сектантскости или церковности той или иной группы. Задолго до него это допущение было хорошо известно в ранней Церкви, определявшей степень сектантскости группы в соответствии с уровнем сохранности в ней церковного вероучения. Благодаря Нибуру оно было воспринято и развито в научной среде, но уже с совершенно иными критериями сектантскости.

Активный поиск учеными понятийной ясности в области сектоведения всё чаще обращал их внимание на организации, которые практически невозможно было однозначно классифицировать в силу одновременного присутствия в них сектантских и несектантских характеристик. Первоначальная попытка учета этих групп состояла в развитии теории Нибура путем создания типологий религиозных организаций, отражавших различные стадии на пути трансформаций сект в церкви и наоборот. В некоторых случаях, например в работе Бруэра [179] , предлагалось при анализе направления развития религиозной организации в зависимости от степени ее приближения к идеальному типу «церкви» или «секты» именовать ее «группой на пути к секте» или «группой на пути к Церкви». Однако с увеличением количества эмпирических наблюдений за подобными пограничными формами религиозной организации выяснилось, что они могут представлять собой не только промежуточное состояние «на пути превращения сект в церковь», но и самостоятельные образования, возникающие и развивающиеся вне зависимости от континуума и динамики, изначально предложенных Нибуром. Это открытие совпало по времени с первыми исследованиями нерелигиозных и аморфных форм сектантства, которые в свою очередь чутко реагировали на результаты исследования сектоподобных групп.

Достаточно быстро ученые поняли, что такие группы очень сложно классифицировать. При этом значительное их количество не позволяет говорить о некоторой аномалии, но скорее о серьезных просчетах в понятийном аппарате. Важно отметить, что с данной проблемой столкнулись исследователи, придерживавшиеся самых разных подходов к определению понятия «секта» и того, что составляет основу сектантскости той или иной группы. Встал вопрос о необходимости более глубокого изучения этой категории организаций и четкого определения их места, роли и функций в общем контексте религиозности современного общества. Ни на один из этих вопросов четкого ответа в последующем дано не было.

Тем не менее вместе с развитием в 60-70-х гг. ХХ в. новых подходов к определению основных понятий получил признание сам факт существования так называемых «полусектантских организаций», «полусект», «сектоподобных групп» или «культоподобных организаций». К ним относились организации, ставящие перед собой самые разнообразные цели и задачи (начиная от социальных, благотворительных, политических, религиозных движений и заканчивая клубами по интересам, церковными братствами, общественными объединениями и т. д.), но которые по каким-то причинам имели целый ряд сектантских характеристик. Вах [180] , Сингер [181] , Булл [182] , Йоргенсен [183] , Ричардсон [184] , Старк и Бэинбридж [185] , Нитобург [186] , Маусс [187] , Палмер и Абраванел [188] , Хаак [189] , Джонсон [190] , Кротти [191] и многие другие исследователи использовали для обозначения этого вида организаций вышеупомянутые термины. При этом сколько-нибудь глубокой проработки этого типа организаций этими учеными не проводилось. Они понимали, о каком конкретно явлении и о каких конкретно организациях идет речь, но вносить понятийную ясность в эту область не спешили и, судя по всему, просто не могли.

Однако, пусть не до конца продуманная, все же фиксация самой возможности существования сектоподобных групп способствовала развитию учеными исследований проблемы степеней сектантскости и отдельных сектантских составляющих. Последние, помимо всего прочего, фиксировались ими в уже существующих и достаточно четко и определенно классифицированных религиозных организациях. В результате ученые начали более смело говорить не только о сектах как об организациях, но, во-первых, о множестве тонов и полутонов в определении степени сектантскости тех или иных организаций, в том числе в отношении к традиционным религиям и конфессиям, и, во-вторых, о возможности выноса понятия сектантскости за границы анализа конкретных организаций и применения его к самым разнообразным явлениям религиозной жизни и даже отдельным индивидам. Так, Питер Бергер говорил о «сектантских характеристиках» некоторых групп, действующих в структуре Католической Церкви [192] , а еще через некоторое время о «некоторых явлениях в жизни приходов, которые лучше характеризовать в качестве сектантских» и «сектантских элитах внутри Церкви» [193] . Уинстон отмечал «сектантские проявления веры» в Армии Спасения [194] . Джонсон весьма смело заявлял, что «большие американские протестантские деноминации, вне всякого сомнения, являются структурно сектантскими» [195] . О’Дэ, наоборот, говорил о протестантах, которые, являясь «церковными по своей структуре, часто имеют некоторые сектантские характеристики» [196] . Мартин, разрабатывая понятие деноминации, утверждал, что этот тип религиозной организации «совмещает в себе характеристики церкви и секты» [197] . Ианнаконе говорил о существовании корреляции между средним заработком человека и «степенью сектантскости посещаемой им деноминации» [198] . Маттес – о «небольших сектоподобных деноминациях», и в качестве примера приводил пятидесятническое движение [199] . С другой стороны, Колеман говорил о том, что «исследования религий христианской науки и мормонов отмечают посюсторонние, не сектантские тенденции в этих сектах» [200] . Ученый фактически в рамках одного предложения именует христианскую науку и мормонов одновременно религией и сектой с несектантскими тенденциями. Тем самым допускается возможность двойной идентификации одной и той же группы. Лоусон, отталкиваясь от теории Джонсона, Старка и Бэинбриджа, приходит к выводам о «меньшей степени сектантскости» адвентизма в развивающихся странах мира [201] . Альбрехт, беря за основание концепцию тех же ученых, говорит о сектоподобии на ранних стадиях развития одной из самых крупных пятидесятниче-ских организаций мира, Ассамблеи Бога [202] . Пентон отмечает, что изменения в структуре и вероучении Свидетелей Иеговы, принятые при их втором президенте, Рутерфорде, сделали организацию «с точки зрения социологии более сектантской», чем она была ранее [203] . Джонс говорит о культоподобных характеристиках Церкви вселенской и торжествующей, но в общем и целом относит ее к разряду деноминаций [204] . Фукуяма, размышляя об американском протестантизме, заявляет, что «эта версия протестантизма была в высокой степени сектантской, децентрализованной и конгрегационалистской в своей внутренней организации» [205] . О «сектантском характере протестантизма», но уже для Беларуси, писала Л. Г. Новикова [206] . Уилсон говорит о «сектантском характере пятидесятнических движений в Англии» и «сектоподобной атмосфере» на их собраниях [207] . Дингес именует традиционалистов католической церкви «сектоподобным противоцерковным движением» с «сектантскими импульсами» [208] . Дюнс разработал шкалу из 24 пунктов для определения степени сектантскости индивида или его ориентации на принятие организации сектантского или церковного типа [209] . Старк говорит о «сектоподобной форме религиозной принадлежности» и полагает в качестве ее основного элемента облегчение страданий людей посредством пробуждения у них надежды на лучшую участь в потустороннем мире [210] . Сканцони также говорит о возможности анализа степени сектантскости и церковности не только групп, но и отдельных людей. Он аналиризует «просектантский» и «процерковный» типы ориентации духовенства протестантских церквей Америки, операционализируя их в рамках теории Джонсона по шкале принятия/отвержения окружающего мира [211] . Примечательно, что ученый допускает возможность существования в рамках одной и той же общины сектантско-ориентированного пастора с церковно-ориентированной паствой и наоборот, сектантско-ориентированных прихожан с церковно-ориентированным священником [212] . Гамильтон, Уэддингтон, Грэгори и Уолкер говорят о «культоподобной природе диетических практик», основывающихся на каком-либо религиозном учении [213] . Количество примеров можно было бы увеличить, но и данный обзор достаточно четко показывает: ученые, вне зависимости от того, в чем они видят самую суть сектантства, допускают возможность самых разных комбинаций и смешений сектантского и несектантского компонента на уровне организаций и отдельных людей.

Как уже отмечалось, никаких сколько-нибудь последовательных и связных теорий пограничных состояний в области сектантства учеными разработано не было. В результате историю исканий понятийной ясности в сектоведении можно также описать как историю постоянных и многочисленных намеков на существование типа сектоподобных групп, который так и не был никем выделен в качестве самостоятельного и функционально значимого в общей системе нетрадиционной религиозности. В данной монографии это упущение будет полностью устранено.