Чтение онлайн

Сведения источников, относящиеся непосредственно к агонистикам, слишком скудны, чтобы дать сколько-нибудь полное представление об их идеологических построениях. Однако мы можем исходить из тесной связи учения агонистиков с идеями демократического африканского христианства III в. Если донатизм активно защищал такие стороны этого христианства, как проповедь мученичества, идею церкви как сообщества «святых», отделенного от грешников и «предателей», то агонистики, примыкая к донатизму, выражали те же требования в наиболее крайней и непримиримой форме. Следовательно, будет справедливо предположить, что и социальные мероприятия агонистиков вдохновлялись теми социальными идеями, которые были свойственны этому направлению в христианстве. По этой причине нам представляется вполне закономерной попытка Бриссона сблизить идеологию африканских восстаний IV в. с тем толкованием христианства, которое всего полнее и ярче выражено в произведениях Коммодиана 1 41. Мы не будем здесь пересматривать сложный вопрос о датировке и локализации творчества этого христианского поэта. Бриссон, в противоположность мнению большинства исследователей, относит его не к III, а к V в. и считает Ком-{194}модиана донатистом 1 42. Бриссон защищает также широко распространенный в литературе тезис о принадлежности Коммодиана к африканской христианской литературе. Мы думаем, что последнее заключение является правильным. Однако, независимо от датировки произведений Коммодиана, кажется несомненным, что они являются ценным источником для изучения взглядов христиан, выступавших против Римского государства и существующего общественного строя.

Социальные позиции Коммодиана исследованы Е. М. Штаерман 1 43, а также Бриссоном. Мы укажем здесь лишь наиболее существенные моменты. Моральное осуждение богатства, обычное для раннехристианской литературы, дополняется у Коммодиана требованием возмездия богачам и «сильным мира сего» за совершенные ими прегрешения. Это возмездие наступит по истечении б тыс. лет, когда мир сгорит в огне, а мертвые воскреснут. По воскрешении «начальники, первые и знатные» станут рабами «святых». «Святые» возьмут у богачей их золото и серебро. По прошествии тысячелетнего периода искупления богатыми и сильными своих грехов они будут ввергнуты в вечный огонь 1 44.

Можно с большой долей уверенности полагать, что идеи, отраженные в произведениях Коммодиана, имели широкое хождение среди христиан из числа эксплуатируемых слоев, чьи настроения выражали секты, подобные агонистикам. Нельзя не видеть родственной связи между этими идеями и мероприятиями агонистиков во время восстаний. Если Коммодиан предрекал, что богатые и знатные будут обращены в рабство, то агонистики осуществляли это пророчество на практике, запрягая господ в коляски вместо рабов или заставляя их вращать мельничные жернова. Агонистики считали, что, отнимая у землевладельцев их богатства, они восстанавливают христианскую справедливость, попранную ненасытностью богачей.

При всей острой социальной направленности творчества Коммодиана, при характерной для него непримиримой {195} враждебности к господствующим классам, мы все же не найдем у него ни сколько-нибудь четкой программы социального переустройства, ни призыва к немедленной борьбе угнетенных за свое освобождение. Установление справедливой жизни он относит — вполне в духе эсхатологических идей своей эпохи — ко времени после конца света и воскрешения мертвых. Этот переворот должен произойти в результате непосредственного вмешательства Христа в земные дела 1 45. Социальный идеал Коммодиана не выходит за рамки перемены мест между грешными богачами и угнетенными праведниками, причем определяющим мотивом этого общественного переустройства является возмездие господам за их грехи.

Все эти особенности мировоззрения Коммодиана представляют значительный интерес для правильного понимания идеологии угнетенных масс римской Северной Африки. Отрицая и ненавидя существующий общественный строй, они не ощущали в себе достаточной силы, чтобы самим изменить этот строй, освободиться от его ига. Поэтому в рисовавшейся им картине освобождения центр тяжести переносился на вмешательство божественной либо какой-то иной внешней силы. Чрезвычайно интересно в этой связи, что победу над Римом и знатными Коммодиан в одном из своих пророческих стихотворений приписывает готам 1 46. Нельзя не видеть в этом явного доказательства того факта, что надежды эксплуатируемых слоев империи обращались к «варварам», сотрясавшим с III в. Римское государство.

Выступая с оружием в руках против землевладельцев и римских властей, агонистики не дожидались исполнения хилиастических пророчеств о конце света и пытались уже на этой земле активно содействовать правому делу. Но было бы ошибкой полагать, что агонистики сознательно {196} стремились установить некий новый социальный порядок. Их представление о победоносном исходе борьбы против земной несправедливости прочно связывалось, как и у Коммодиана, с эсхатологическими христианскими чаяниями. Это ясно следует из того, что одновременно с выступлениями против господствующих классов они продолжали практиковать самоубийства. Августин пишет, что во время восстаний агонистиков никто не смел мстить за людей, убитых ими, «кроме тех, от кого они в безумии сами требовали наказания. Ведь некоторые из них, чтобы заставить нанести себе удар мечом, угрожали людям смертью, другие повсюду добровольно умирали..., то ли бросаясь в различные стремнины, то ли в воду, то ли в огонь» 1 47. Таким образом, экспроприация господ и обращение их в рабство были для агонистиков таким же проявлением «агона», как и самоубийства, которые позволяли им скорее предстать перед судом божьим. Из этого видно, что разрушая ненавистный им мир социальной несправедливости, агонистики не надеялись установить «господство праведных» уже на этом свете. Одержать полную победу над греховным миром можно было, лишь уйдя из него и возродившись в новом справедливом мире, созданном божественной волей. Но для того, чтобы приблизить конец света и торжество праведных, надо было стремиться исполнять волю бога уже на этом свете — таковы были примерно религиозные мотивы социальных выступлений агонистиков. Что касается будущего социального устройства, то оно окутывалось в мистическую дымку эсхатологических пророчеств и связывалось с непосредственным вмешательством бога в земные дела. Можно целиком согласиться с метким замечанием Бюттнер, что «в социальных действиях агонистиков акцент делается на подготовке божьего суда» 1 48. Считая себя непосредственными исполнителями божественной воли, агонистики видели свою миссию в том, чтобы начать ту борьбу за торжество правого дела, которая завершится лишь после конца света, и, таким образом, обеспечить себе вечное блаженство. В атмосфере того религиозного экстаза, которым были охвачены агонистики, для них было совершенно естественно по выполнении своей земной {197} миссии добиваться скорейшего переселения в иной мир и, освободив рабов и должников, бросаться на обнаженные мечи. Понятно, что в этих условиях не могло быть речи о стремлении к последовательному и прочному преобразованию существующих общественных отношений, о реальном закреплении побед, одержанных в борьбе с господствующим классом.

В те периоды, когда агонистики принимали участие в выступлениях сельских тружеников, в рядах их противников оказывались не только римские власти и католическая церковь, но и донатистский клир. Епископы донатистской церкви предавали своих вчерашних союзников и призывали против них римские войска. В своей полемике с католиками они всячески стремились отмежеваться от связей с циркумцеллионами 1 49. Даже такой противник донатистов, как Августин, не решался возложить на них ответственность за выступления агонистиков против землевладельцев и лишь отмечал, что подобные факты возбуждают против донатистской церкви императорские законы 1 50.

В этой тактике донатистского клира проявлялась противоположность социальных позиций различных направлений, представленных в донатистском движении. Если африканских колонов и рабов влекла к донатизму их ненависть к существовавшему социальному и политическому строю, то донатистская церковь проявляла открыто враждебное отношение к борьбе масс против эксплуатации. Следует в то же время подчеркнуть, что, несмотря на боевой характер социальных выступлений агонистиков, они все же не привели к разрыву между этими двумя направлениями в донатизме. В этих выступлениях следует видеть скорее отдельные эпизоды в деятельности агонистиков, чем выражение ее главного и постоянного направления. Совершенно несомненно, что католические писатели, стремясь скомпрометировать донатистов, старались перечислить все известные им «противозаконные» действия агонистиков. Между тем в их произведениях, за исключением трех приведенных выше отрывков, мы не встретим больше упоминаний об участии агонистиков в восстаниях. Подав-{198}ляющее большинство приводимых у Оптата, Августина и в других источниках фактов о деятельности циркумцеллионов относится к чисто религиозной борьбе. Лишь на короткие периоды агонистики вступали в противоречие с политикой донатистской церкви. После подавления восстаний они вновь действовали в полном согласии с волей своих епископов. Так было, например, в 40-х годах IV в., когда после восстания, подавленного с помощью донатистского духовенства, агонистики, оказывая сопротивление миссии Павла и Макария, выступали лишь как боевая сила донатистской церкви. Так было, несомненно, и во времена Августина, когда отряды агонистиков широко использовались донатистским клиром для террора против католической церкви.

Неспособность агонистиков осознать враждебность своих социальных устремлений классовым позициям донатистской церкви, освободиться от влияния донатистского епископата во многом объяснялась абстрактно-религиозным характером их идеологии. Их религиозные идеалы в значительной мере совпадали с теми, которые проповедовались донатистской церковью. Это побуждало агонистиков видеть в этой церкви не только своего естественного союзника, но и духовного пастыря.

При всей непоследовательности социальных выступлений агонистиков, при всем мистицизме, окутывавшем цели их деятельности, эти выступления представляли собой громадный шаг вперед в развитии классовой борьбы народных масс Северной Африки. Впервые пассивный протест против господствующего строя, характерный для демократического христианства III в., сменился вооруженной борьбой с этим строем, религиозный фанатизм вышел за рамки аскетизма и добровольного мученичества и устремился против богачей и «сильных мира сего». Появление этих новых элементов в деятельности и идеологии одной из христианских сект, несомненно, отражало дальнейший рост социальных противоречий и новый подъем стихийного движения масс. Именно в атмосфере острой социальной борьбы, создаваемой восстаниями сельского плебса, агонистики развивали свои религиозные идеи применительно к потребностям этих восстаний. Исторически агонистики принадлежали к наиболее ранним представителям еретической христианской идеологии, которая в своем {199} дальнейшем развитии стала, по характеристике Энгельса, «прямым выражением потребностей крестьян и плебеев и почти всегда сочеталась с восстанием» 1 51.

Нечеткость целей, характерная для восстаний агонистиков, в конечном счете коренилась в особенностях положения сельского плебса поздней Римской Африки. В восстаниях багаудов в Галлии довольно ясно выступает стремление к восстановлению свободных сельских общин 1 52. В Африке же, во всяком случае в ряде ее районов, сельская община была разрушена довольно рано благодаря сравнительно широкому вовлечению сельского населения в сферу товарных отношений и, возможно, индивидуальному характеру землепользования (ср. usus proprius и «виллы» колонов из lex Manciana). Возможно, именно этим обстоятельством объясняется раннее распространение христианства в африканской деревне. Отсутствие каких-либо элементов реального общественного идеала в существующем мире заставляло африканских сельчан искать этот идеал в мире потустороннем. Это создавало благоприятную почву для успеха раннехристианской проповеди с ее эсхатологическими обещаниями. С этим связана и весьма туманная «позитивная программа» агонистиков, и отличия африканских восстаний от движения багаудов 1 53. Мистический налет, свойственный идеологии этих восстаний, был в исторических условиях той эпохи вполне закономерным явлением. Но этот налет не должен скрывать от нас той непримиримой вражды к существующим социальным отношениям, той готовности к активной борьбе, которая отразилась и в религиозном фанатизме агонистиков, и в их вооруженных выступлениях против господствующего класса. Малейшее ослабление римской власти или появление сильного союзника, о котором мечтал Коммодиан, предрекая вторжение готов, должно было расширить перспективы этой борьбы, дать ей новый стимул. Римская империя не имела в Северной Африке сколько-нибудь прочного тыла, и это решило в конце концов судьбу ее власти в данном районе. {200}

ГЛАВА ПЯТАЯ

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ

И РЕЛИГИОЗНАЯ БОРЬБА

во второй половине IV — начале V в.

1. Восстания Фирма и Гильдона

С начала правления Валентиниана I вновь усилился натиск берберских племен на римскую территорию. В этот период они угрожали прежде всего Триполитании и Цезарейской Мавретании. Аммиан Марцеллин подробно рассказывает о вторжении в 365 г. племени австуриан на территорию Триполитании. Сам Аммиан никогда не был в Африке, его рассказ об этих событиях основан, очевидно, на документах расследования, предпринятого позднее правительством империи 1. Поэтому он уделяет основное внимание деятельности различных должностных лиц, их интригам и взаимоотношениям с триполитанскими городами и почти ничего не говорит об общественном строе племен этого района и причинах их войны с империей. Все же Аммиан приводит один интересный факт, проливающий некоторый свет на характер этой войны. По его сообщению, непосредственным поводом к началу военных действий явилась казнь римскими властями некоего Стахаона из племени австуриан. Этот Стахаон якобы разъезжал по римской территории, подстрекая жителей провинции к измене, за что и был схвачен и казнен 2. Сообщение это, если в нем есть зерно истины, указывает на известную связь между вторжением племен и настроениями оппозиционных {201} по отношению к империи слоев провинциального населения. К этим слоям вряд ли могли принадлежать жители триполитанских городов или прилегающих к ним районов, поскольку, как явствует из дальнейшего рассказа Аммиана, эти группы населения были в наибольшей степени заинтересованы в защите от австуриан. Мы знаем из сообщения, относящегося, правда, к более позднему времени, что в районе триполитанского лимеса жили «варвары», принадлежавшие к племени арзугов, многие из которых были колонами в имениях местных землевладельцев, а многие подчинялись непосредственно военным властям лимеса и, таким образом, состояли, очевидно, на римской военной службе 3. Можно предположить, что именно к этим в той или иной мере эксплуатируемым римлянами представителям племенного населения была обращена агитация австуриан. Во всяком случае рассказ Аммиана создает впечатление, что австуриане совершенно беспрепятственно перешли римскую границу, несмотря на наличие здесь хорошо укрепленного лимеса 4, что, возможно, было связано с той поддержкой, которую они получили от живших на римской территории племен.