Чтение онлайн

Штернберг считает, наоборот, что первичным элементом шаманизма является сексуальная эмоция, к которой затем присоединяется идея наследственной передачи духов. [208] Он приводит еще несколько фактов, которые, по его мнению, полностью подтверждают его представления: шаманка, за которой наблюдал Широкогоров, во время инициационных испытаний переживала сексуальные эмоции; ритуальный танец гольдского шамана перед кормлением своей айями (которая, как считается, проникает в это время в него) имеет сексуальный смысл; в якутском фольклоре, по исследованиям Трощанского, постоянно идет речь о молодых небесных духах (детях Солнца, Луны, Плеяд и т. д.), которые спускаются на землю и вступают в брак со смертными женщинами, и т. д. Ни один из этих фактов не кажется нам решающим: в случае наблюдаемой Широкогоровым шаманки и в случае гольдского шамана сексуальные эмоции явно второстепенны, а возможно, и надуманны, поскольку многие наблюдатели вообще не упоминают о подобного рода эротических трансах. Что касается якутского фольклора, то он просто отражает широко распространенное верование, которое никоим образом не разрешает интересующую нас проблему, а именно: почему среди множества «одержимых» небесными духами личностей лишь немногие призваны стать шаманами? Таким образом, нам не кажется, что сексуальные связи с духами составляют основной и решающий элемент шаманского призвания. Однако Штернберг использует также неопубликованную информацию о якутах, бурятах и телеутах, которая сама по себе очень интересна и на которой нам следует на некоторое время остановиться.

Согласно его якутскому информатору Н. М. Слепцовой, абаси — юноши или девушки — проникают в тела молодых людей противоположного пола, усыпляют их и совершают с ними половые акты. Юноши, которых посещают абаси, уже не сближаются с молодыми девушками, некоторые из них остаются холостяками на всю жизнь. Если абаси полюбит женатого мужчину, тот становится импотентом по отношению к своей жене. Все это, заканчивает Слепцова, встречается у якутов повсеместно; тем более это должно происходить и с шаманами.

Но в случае последних в игру входят также духи другого порядка. "Повелители, которым принадлежат абаси в верхнем или нижнем мире, — пишет Слепцова, — появляются в снах шамана, но не вступают лично в половую связь с ним: это позволено только их сыновьям и дочерям". [209] Эта подробность весьма существенна и противоречит гипотезе Штернберга об эротическом происхождении шаманизма, поскольку вопрос о призвании шамана, по словам той же Слепцовой, решает появление Духов, небесных или адских, а не сексуальная эмоция, вызванная абаси. Сексуальные контакты с абаси имеют место после посвящения шамана через экстатические видения Духов.

Впрочем, как считает сама Слепцова, половые сношения молодых людей с духами у якутов довольно часты; они бывают также у многих других народов, но нельзя на этом основании утверждать, что они составляют первооснову столь сложного явления, как шаманизм. По сути, абаси играют в якутском шаманизме второстепенную роль; согласно информации Слепцовой, если шаману снится абаси и половая близость с ней, он пробуждается с хорошим самочувствием, уверенный, что в этот день его вызовут на консультацию, и не сомневается в ее успехе; когда же он видит во сне абаси в крови, когда она пожирает душу больного, он уже знает, что больной не выживет, и если на следующий день его вызывают для лечения, то он делает все, чтобы увильнуть от этого. Наконец, если его вызывают, когда он не видел никакого сна, он оказывается в затруднительном положении и не знает, что делать. [210]

Что касается шаманизма бурятов, Штернберг ссылается на информацию одного из своих учеников, А. Н. Михайлова, бурята, который сам когда-то участвовал в шаманских церемониях. [211] По его словам, карьера шамана начинается с послания от предка-шамана, который затем уносит его душу в Небо для обучения. По дороге он задерживается у богов Середины Мира, у Техе Шара Мацкала, божества танца, плодородия и богатства, живущего с девятью дочерями Солбонга, бога утренней зари. Это специфические божества шаманов, и только шаманы приносят им жертвы. Душа молодого кандидата вступает в любовные связи с девятью супругами Техе. Когда шаманское обучение завершено, душа шамана встречает в Небе свою будущую небесную супругу; с ней душа кандидата вступает в половую связь. Через два или три года после этого экстатического переживания осуществляется церемония собственно посвящения, с вознесением на Небо, после чего наступают трехдневные праздники весьма разнузданного характера. Перед этой церемонией кандидат обходит все соседние деревни, получая там подарки, подобные свадебным. Дерево, используемое при посвящении, подобно тому, какое устанавливается в жилищах новобрачных, и должно, по мнению Михайлова, представлять жизнь небесной супруги, а веревка, соединяющая это дерево (установленное в юрте) с деревом шамана (находящимся во дворе), служит символом брачного союза шамана с его женой-духом. Как далее утверждает Михайлов, обряд бурятского шаманского посвящения означает бракосочетание шамана с его небесной супругой. Действительно, Штернберг упоминает, что во время посвящения пьют, танцуют и поют точно так же, как и на свадьбе. [212]

Все это, вероятно, соответствует истине, но не объясняет бурятского шаманизма. Мы видели, что выбор шамана у бурятов, как и везде, сопровождается довольно сложным экстатическим переживанием, во время которого кандидата, согласно верованиям, пытают, расчленяют на куски, умерщвляют, а в итоге он воскресает. Только после этой мистической смерти и воскрешения шаман считается посвященным. Затем это первое посвящение дополняется обучением у духов и старых шаманов. Собственно посвящение — к которому мы вернемся в следующей главе — состоит в триумфальном путешествии в Небеса. Естественно, что народные гуляния, связанные с этим, напоминают свадьбу, поскольку, как известно, не так уж часто возникают поводы для групповых празднеств. Но роль небесной супруги кажется второстепенной: она не выходит за рамки роли вдохновительницы и помощницы шамана. Как мы увидим, эту роль следует интерпретировать также и в свете других фактов.

Используя материалы В. А. Анохина о шаманизме у телеутов, Штернберг утверждает, [213] что у каждого телеутского шамана есть небесная супруга, живущая на седьмом Небе. Во время небесного путешествия к Ульгену шаман встречает свою жену, склоняющую его остаться с ней; с этой целью она приготавливает изысканные блюда: "Мой муж, мой молодой кам (говорит она), сядем за небесным столом… Иди же! Укроемся за занавесом — и будем заниматься любовью!.." Она уверяет его, что дальше дорога в Небо перекрыта. Но шаман отказывается верить ей и подтверждает свою волю продолжать восхождение: "Поднимемся на тапты (ступени на шаманском древе) и воздадим честь Луне!" [214] Он не прикоснется ни к какому яству, пока не вернется на землю. Он называет ее "моя дорогая супруга", а земная жена "недостойна поливать водой ее руки". Шаману помогает в работе не только его небесная супруга, но и другие женщины-духи. В четырнадцатом Небе находятся девять дочерей Ульгена: именно они дают шаману магические умения (глотание раскаленных углей и т. д.). Когда кто-либо умирает, они спускаются на землю, берут его душу и уносят ее в Небеса.

Некоторые подробности из этой телеутской информации следует запомнить. Эпизод о небесной супруге шамана, приглашающей своего мужа поесть, напоминает хорошо известную мифическую тему еды, которую женщины-духи с того света предлагают каждому смертному, достигающему их владений, чтобы он забыл о земной жизни и навсегда остался в их власти: это относится как к полубогиням, так и к волшебницам с того света. Диалог шамана с супругой во время вознесения представляет собой часть долгого и сложного драматического сценария, к которому мы еще вернемся; но этот диалог никак нельзя считать основным: как мы увидим позже, основным элементом всякого шаманского восхождения является финальный диалог с Ульгеном. Потому брачный диалог следует рассматривать как живой драматический эпизод, который, конечно, заинтересует зрителей во время сеанса — временами довольно монотонного. Тем не менее этот диалог сохраняет общий настрой посвящения: тот факт, что у шамана есть небесная супруга, которая готовит ему еду на седьмом Небе и спит с ним, является еще одним доказательством того, что он некоторым образом причастен к сословию полубожественных существ, он — герой, прошедший через смерть и воскрешение, и поэтому он наслаждается вторым существованием в Небесах.

Штернберг приводит также [215] урианхайскую (тувинскую) легенду о первом шамане Бо Хане, любившем небесную дочь. Открыв, что он женат, волшебница сделала так, что их обоих — его и его жену — поглотила земля. После этого она родила мальчика и оставила его под березой, соками которой он и был вскормлен. От этого ребенка произошла раса шаманов (Бо-Ханихан).

Мотив супруги-ведьмы, которая бросает своего смертного мужа и рождает от него сына, весьма распространен. В перипетиях поиска ведьмы ее мужем отражаются иногда сценарии посвящения (вознесение на Небо, нисхождение в ад и т. д.). [216] Ревность волшебниц к земным женам является также довольно распространенной мифической и фольклорной темой: нимфы, ведьмы, полубогини завидуют счастью земных жен и воруют или убивают их детей. [217] В других случаях их считают матерями, женами или воспитательницами героев, то есть тех из людей, кто смог превзойти человеческий уровень и достичь если не божественного бессмертия, то по крайней мере привилегированной судьбы после смерти. Значительное количество мифов и легенд фиксируют принципиальную роль ведьмы, нимфы или полубожественной женщины в приключениях героя: она обучает его, помогает в испытаниях (часто это инициационные испытания), а также открывает ему способ получения символа бессмертия или долголетия (чудесное зелье, волшебные яблоки, источник вечной молодости и т. п.). Существенная часть "мифологии Женщины" имеет целью показать, что именно женское существо помогает герою в достижении бессмертия или в успешном прохождении инициационных испытаний.

Здесь не место начинать дискуссию об этом мифическом мотиве, но не подлежит сомнению, что он содержит следы более поздней «материальной» мифологии, где уже идентифицируются признаки «мужской» (героической) реакции против всемогущества женщины (= матери). В некоторых вариантах роль волшебницы в героическом поиске бессмертия весьма незначительна: так, нимфа Сидури, от которой в архаических версиях легенды о Гильгамеше герой непосредственно требовал бессмертия, в классическом тексте незначительна. Иногда, будучи приглашенным к участию в счастливой жизни полубожественной женщины, а значит, и в ее бессмертии, герой принимает это счастье вопреки своей воле, пытаясь как можно быстрее от него освободиться и соединиться со своей земной женой и друзьями (случай Одиссея и нимфы Каллипсо). Любовь такого полубожественного существа становится скорее препятствием, чем помощью для героя.

Именно в подобный мифический горизонт следует поместить связи шаманов с их "небесными супругами": это не они собственно посвящают шамана, они лишь помогают ему в обучении или экстатическом опыте. Естественно, вмешательство "небесной супруги" в мистическое переживание шамана чаще всего сопровождается сексуальными эмоциями: всякое экстатическое переживание подвержено подобным отклонениям, и тесная связь между мистической и телесной любовью достаточно известна, чтобы не ошибаться относительно механизма такой смены уровня. С другой стороны, не следует забывать, что эротические элементы присутствуют и в шаманских обрядах, выходящих за рамки отношений шаман — "небесная супруга". У куманцев из окрестностей Томска принесение в жертву коня включает также показ деревянных масок и фаллосов, носимых тремя юношами, которые, "как жеребцы", галопируют с фаллосом между ногами и касаются им зрителей. Песня, которая при этом поется, явно эротична. [218] У телеутов, когда шаман, взбираясь на дерево, достигает третьей тапты, женщины, девушки и дети покидают место сеанса, и шаман начинает непристойную песнь, подобную песне куманцев; этим преследуется цель сексуального укрепления мужчин. [219] Такой обряд имеет свои параллели и в других регионах мира (Кавказ, Древний Китай, Америка и др.), [220] и его смысл тем более очевиден, что он составляет часть обряда принесения в жертву коня, космологическая функция которого (обновление мира и жизни) хорошо известна. [221]