Чтение онлайн

Буддийские тексты упоминают четыре рода магической способности перемещения (гамана), первым из которых является полет, подобный полету птицы. [1297] Патанджали называет среди сиддхи способность, которой могут достичь йоги, — способность летать (лагхиман). [1298] Также "силой йоги" мудрец Нарада в Махабхарате вознесся в небеса и достиг вершины Горы Меру ("Центр Мира"); оттуда он смог увидеть очень далеко в Молочном Океане Светадвипу. [1299] Ибо, "обладая таким телом (йогическим), йог перемещается туда, куда пожелает". [1300] Однако другая традиция, зафиксированная в Махабхарате, уже делает различие между подлинным мистическим вознесением на Небо — о котором нельзя сказать, что оно всегда «конкретное», — и "магическим полетом", являющимся только иллюзией: "Мы тоже можем взлетать до небес и показываться в различных обликах, но только через иллюзию" (майайа). [1301]

Мы понимаем, в каком направлении йога и другие индийские медитационные техники развивали экстатический опыт и магический престиж, восходившие к духовному наследию незапамятных времен. Как бы то ни было, тайна магического полета известна также индийской алхимии, [1302] а среди буддийских архатов это чудо настолько распространено, [1303] что слово арахант дало сингалезский глагол рахатве — "исчезать, мгновенно переноситься из одного места в другое". [1304] Дакини, гадалки-маги, играющие важную роль в некоторых тантрических школах, [1305] по-монгольски называются "те, кто ходит по воздуху", а по-тибетски — "те, кто уходит в Небо". [1306] Магический полет и восхождение на Небо по лестнице или канату являются также частыми мотивами в Тибете, куда они не обязательно пришли из Индии, тем более что засвидетельствованы в традициях Бон-по или в производных от них ритуалах. Впрочем, как мы скоро увидим, те же мотивы играют значительную роль в магических верованиях и фольклоре Китая и встречаются почти во всем архаическом мире (см. ниже).

Все собранные нами несколько наспех факты не обязательно относятся к «шаманству»: каждый из этих фактов в ансамбле, из которого он был извлечен для более удобного представления, является носителем некоего специфического значения. Речь идет, однако, о том, чтобы показать структурную эквивалентность этих индийских магико-религиозных фактов. Экстатик, как и маг, кажется явлением исключительным в ансамбле индийской религии только по причине интенсивности своего мистического опыта или более высокого положения магии, поскольку лежащую в ее основе теорию — то есть вознесение на Небо — мы встречаем, как мы уже видели, в самом символизме браминского жертвоприношения.

Действительно, вознесение на Небо муни отличается от вознесения через браминский ритуал именно своим экспериментальным характером; в этом случае мы имеем дело с «трансом», который можно сравнить с "великим сеансом" сибирских шаманов. Но существенным фактом является то, что этот экстатический опыт не противоречит общей теории браминского жертвоприношения, так же как и транс шаманов прекрасно вписывается в рамки космотеологической системы сибирских и алтайских религий. Принципиальное различие между этими двумя типами вознесения на Небо состоит в интенсивности переживания, то есть, в сущности, это различие психологического порядка. Независимо, однако, от своей интенсивности, экстатическое переживание может передаваться через общепринятый символизм и восприниматься постольку, поскольку ему удается прижиться в уже существующей магико-религиозной системе. Как мы видели, способность летать можно приобрести многими способами: через шаманский транс, мистический экстаз, магические техники, но также и через суровую психоментальную дисциплину, как йога Патанджали, через суровый аскетизм, как в буддизме, или через алхимические процедуры. Это многообразие техник, несомненно, соответствует многообразию переживаний, а также, хотя и в меньшей степени, разнообразию идеологий (и действительно, перед нами — похищение духами, «магические» и «мистические» вознесения на Небо и т. п.). Но все эти техники и мифологии имеют одну общую черту: важность, приписываемая способности летать. Эта "магическая способность" не является изолированным, самодостаточным элементом, который опирается исключительно на личный опыт магов; наоборот, она интегрируется в теокосмологический ансамбль, намного более широкий, чем различные шаманские идеологии.

Тот же непрерывный переход между ритуалом и экстазом подтверждается также в отношении другого понятия, играющего значительную роль в паниндийской идеологии: речь идет о тапас, первичным значением которого является "чрезвычайный жар", а окончательным — аскетическое усилие вообще. Тапас явно засвидетельствован в Ригведе, [1307] а его возможности являются творческими как в космическом, так и в духовном плане: через тапас аскет становится ясновидящим и даже воплощает богов. Так, Праджапати творит мир, «разогреваясь» аскетизмом до чрезвычайной степени; [1308] по сути он творит его путем своего рода магического потения. "Внутренний жар" или "мистический жар" является творческим; он приводит к определенного рода магической силе, которая, даже когда она не проявляется непосредственно как космогония (ср. миф о Праджапати), «творит» на более скромном космическом уровне: например, создает неисчислимые видения или чудеса аскетов и йогов (магический полет, упразднение физических законов, исчезновение и т. п.). "Внутренний жар" представляет собой, таким образом, неотъемлемую часть техники «первобытных» магов и шаманов (см. ниже); достижение "внутреннего жара" выражается в общепонятном виде как "властвование над огнем", а в конечном итоге как преодоление физических законов; это значит, что соответствующим образом «разогретый» маг может творить «чудеса», может создавать новые условия существования в Космосе и, в некотором роде, повторяет космогонию. Рассматриваемый с этой точки зрения, Праджапати становится одним из архетипов «магов».

Избыток тепла достигался путем медитации у огня — этот аскетический метод пользовался большим успехом в Индии — или путем задержки дыхания. [1309] Нужно ли напоминать, что техника дыхания и задержка дыхания заняли значительное место в организации всего того комплекса аскетических процедур и магических, мистических и метафизических теорий, которые объединены под одним общим названием "йога". [1310] Тапас, в смысле аскетического усилия, является составной частью каждой формы йоги, и нам кажется существенным рассмотрение его «шаманских» аспектов. Как мы вскоре увидим, "мистический жар", в собственном значении этого термина, играет значительную роль в гималайской и тибетской тантрической йоге (см. ниже и далее). Добавим, тем не менее, что традиция классической йоги использует «силу», полученную с помощью пранаямы, как "космогонию наоборот", в том смысле, что вместо того, чтобы привести к сотворению новых миров (новых миражей и чудес), эта сила позволяет йогу оторваться от мира и даже в некотором смысле разрушить его, поскольку йогическое освобождение равнозначно полному разрыву связи с Космосом; для дживанмукты Вселенная больше не существует, и, перенося собственный процесс на космологический план, он оказывается перед полным растворением космических форм в первичной субстанции (пракрити), другими словами, перед возвращением к недифференцированному состоянию, как до Сотворения. Все это выходит далеко за пределы «шаманской» идеологии, но нам кажется существенным тот факт, что индийская духовность использовала как средство метафизического освобождения технику архаической магии, которая, как предполагается, способна преодолеть физические законы и внедриться в само строение Вселенной.

Но тапас — это не аскеза исключительно для «экстатиков»; он составляет часть религиозного опыта непосвященных, поскольку жертвование сомы требует, чтобы жертвователь и его жена выполнили дикшу, обряд освящения, в который входит и тапас. [1311] Дикша включает в себя аскезу, медитацию в тишине, пост, а также «жар», тапас, и этот период «освящения» может длиться от одного-двух дней до года. Таким образом, жертвование сомы чрезвычайно важно в ведической и браминской Индии; это значит, что аскеза, предпринимаемая с экстатической целью, является необходимой частью религиозной жизни всего индийского народа. Непрерывная связь между ритуалом и экстазом, зафиксированная уже в отношении обрядов вознесения на Небо (выполняемых непосвященными) и магического полета (экстатиков), находит свое подтверждение и в тапас. Остается выяснить, является ли индийская религиозная жизнь — в своей целостности и со всем своим символизмом — продуктом (некоторым образом «деградированным», чтобы быть доступным непосвященному миру) ряда религиозных переживаний избранных единиц, или же наоборот, религиозный опыт последних является лишь результатом усилий по «интериоризации» определенных предшествовавших ему космотеологических схем. Это многообещающая проблема, но она выходит за рамки истории индийских религий, а тем более за рамки нашего труда. [1312]

В Ригведе есть несколько примеров шаманского исцеления посредством призыва или поиска бежавшей души больного. Жрец так обращается к умирающему: "Твой дух улетел в Небо, твой дух убежал на край земли… Мы заставим его вернуться к тебе, и ты останешься здесь, ты будешь жить здесь!" [1313] Там же брамин заклинает душу больного следующим образом: "Пусть дух вернется к тебе, чтобы хотеть, действовать, жить, чтобы долго видеть солнце. О Отцы, пусть народ духов отдаст нам эту душу; мы хотим остаться среди живых!.." В медико-магических текстах Атхарва Веда маг, для того чтобы вернуть умирающего к жизни, призывает дыхание-Ветер и глаз-Солнце, вновь соединяет душу с телом и освобождает больного от пут Ниррити. [1314]

Речь здесь идет, разумеется, только о следах шаманского целительства, и если индийская медицина использовала позже некоторые традиционные магические идеи, то они не принадлежат к собственно шаманской идеологии. [1315] Уже призывание различных «органов» из космических регионов, о чем говорит маг из Атхарва Веды, [1316] подразумевает иную концепцию — концепцию человека-микрокосма; и хотя она кажется очень старой (возможно, индоевропейской), она все же не является «шаманской». Тем не менее призывание бежавшей души больного зафиксировано в одной из книг Ригведы (самой последней), а поскольку та же идеология и шаманская техника преобладает у других, неарийских народов Индии, то возникает вопрос, не следует ли принять во внимание влияние субстрата. Например, маг ораонов из Бенгалии также ищет заблудившуюся душу больного, отправляясь через горы и реки в страну умерших, [1317] в точности, как алтайский или сибирский шаман.

Это еще не все: Древняя Индия знает доктрину о неустойчивости души, так ярко выраженную во всех культурах, где господствует шаманизм. Во сне душа переносится очень далеко от тела, и Катапатха Брахмана [1318] рекомендует не будить спящего резко, поскольку душа может заблудиться на обратном пути. Зевая, человек также рискует потерять душу. [1319] Легенда о Субандху рассказывает, как можно потерять и вновь отыскать свою душу. [1320]

В связи с той же идеей — сугубо шаманской, экстатические основания которой мы уже не раз рассматривали, — что маг может свободно покидать свое тело, мы встречаем, как в технических текстах, так и в фольклоре, другую магическую способность: "вхождение в другое тело" (парапуракайяправеша). Это магическое средство носит уже, однако, отпечаток индийской обработки: оно фигурирует среди йогических сиддхи, а Патанджали перечисляет его [1321] наряду с другими чудесными способностями.