Чтение онлайн

Если мы попытаемся очертить целостную картину всех мифов и обрядов, о которых здесь кратко упомянули, то с удивлением заметим, что их объединяет общая доминирующая идея: сообщение между Небом и Землей осуществимо — или было осуществимо illo tempore — с помощью какого-либо физического средства (радуга, мост, ступени, лиaна, веревка, "цепь из стрел", гора и т. п.). Все эти символические изображения связи между Небом и Землей — всего лишь варианты Мирового Древа или Axis Mundi (Оси Мира). В одной из предыдущих глав мы видели, что миф и символизм Мирового Древа подразумевают идею "Центра Мира", точки, в которой соединяются Земля, Небо и Преисподняя. Мы также увидели, что символизм «Центра», по-прежнему играющий важную роль в мифологии и практике шаманизма, распространен намного шире, чем сам шаманизм, и является более древним. Символизм "Центра Мира" связан также с мифом о праисторической эпохе, когда сообщение между Небом и Землей, богами и людьми было не только возможно, но и общедоступно. Упомянутые нами мифы обычно относятся к этому праисторическому illud tempus, и некоторые из них также упоминают о вознесении героя, правителя или колдуна на Небо после разрыва сообщения; другими словами, они подразумевают возможность — для некоторых избранных или привилегированных — возвратиться к началу Времени, вновь обрести мифическое райское мгновение "до падения", то есть до разрыва сообщения между Небом и Землей.

К этой категории избранных или привилегированных относятся шаманы; но не только они могут возноситься на Небо или добираться туда с помощью дерева, лестницы и т. п.; с ними в этом могут соперничать и другие избранные: правители, герои, посвященные. Шаманы выделяются среди других категорий привилегированных персонажей своей специфической практикой экстаза. Шаманский экстаз, как мы видели, можно считать воссозданием того человеческого состояния, которое существовало до «падения»; другими словами, оно отражает изначальную «ситуацию», доступную остальным людям только через смерть (церемонии восхождения на Небо с помощью обрядов — пример: жрец в ведической Индии — являются символическими, а не конкретными, как вознесение на Небо шаманов). Хотя идея шаманского вознесения на Небо чрезвычайно конкретна и связана с мифическими концепциями, обзор которых мы только что сделали ("Центр Мира", разрыв сообщения, падение человечества и т. п.), существует много случаев искаженных шаманских практик: [1625] здесь имеются в виду прежде всего рудиментарные и механические средства достижения транса (наркотики, танец до изнеможения, «одержимость» и т. п.). Возникает вопрос, не могут ли эти отклонения от традиции объясняться не только «историческими» изменениями (упадок вследствие внешних культурных влияний, гибридизация и т. п.), но также совершенно другими причинами. Например, не объясняются ли искажения в практике шаманского транса тем, что шаман старается на конкретном опыте пережить символику и миф, которые по самой своей природе не могут быть проверены «экспериментально»; то есть, не привело ли к отмеченному нами искажению трансов стремление любой ценой и каким угодно способом достичь наяву реального и в то же время мистического вознесения на Небо; или, наконец, не являются ли такие попытки неизбежным следствием отчаянного стремления «пережить», то есть "испытать во плоти" то, что при современном состоянии человека доступно лишь в области «духа».

Но мы предпочитаем оставить открытым этот вопрос, выходящий к тому же за рамки истории религий и вторгающийся в облась философии и теологии.

Как мы помним, слово «шаман» происходит (через русский язык) от тунгусского слова шаман. Объяснение этого термина как производного от палийского samana (санскр. cramana) — через китайское cha-men (простая транскрипция палийского слова) — принято большинством востоковедов XIX века, хотя достаточно давно его подвергали сомнению W. Schott (1842 г.) и Dordji Banzarov (1846 г.), а позже его отвергали вообще. [1626] Эти ученые считали, что им удалось показать принадлежность этого слова к группе тюрко-монгольских языков благодаря некоторым фонетическим связям: начальное К' из архаического тюркского языка перешло в татарское К, чувашское J, якутское Х (глухой спирант, как в немецком ach), монгольское TS или Ч и маньчжурско-тунгусские С, Ш или ШЬ; тунгусское шаман представляется в этом случае точным фонетическим соответствием тюрко-монгольскому kam (qam), означающему именно «шаман» в собственном смысле слова в большинстве тюркских языков.

Однако Рамштедт [1627] доказал несостоятельность фонетического закона, предложенного в работе J. Nemeth. С другой стороны, открытие подобных слов в тохарском (samane = "буддийский монах") и согдийском (smn = saman) языках снова выдвигает на передний план гипотезу об индийском происхождении этого термина. [1628] Не решаясь высказывать свое мнение о лингвистическом аспекте этого вопроса и не упуская из виду трудностей, с которыми сталкивается изучение миграции этого индийского слова от Центральной Азии до Дальнего Востока, мы хотим только добавить, что проблема индийских влияний на народы Сибири должна рассматриваться во всей своей целости и с использованием этнографических и исторических данных.

Именно это сделал по отношению к тунгусам Широкогоров в ряде работ, [1629] результаты и общие выводы которых мы сейчас постараемся вкратце изложить. Слово шаман, замечает Широкогоров, по-видимому, чужое в тунгусском языке. Более важно, однако, то, что в самом шаманизме видны элементы южного происхождения, в данном случае буддийские (ламаистические) элементы. Действительно, буддизм проник довольно далеко на северо-восток Азии: в IV веке — в Корею, во второй половине первого тысячелетия — к уйгурам, в XIII веке — к монголам, в XV веке — на Амур (буддистский храм у истоков Амура). Большинство имен духов (бурхан) тунгусы заимствовали от монголов и маньчжуров, которые, в свою очередь, взяли их от ламаистов. [1630] В изображениях, наряде и бубне тунгусских шаманов Широкогоров видит современные влияния. [1631] Маньчжуры утверждают, что шаманизм появился у них в середине XI века, но распространился только при династии Минь (XIV–XVII века). С другой стороны, южные тунгусы считают, что они заимствовали шаманизм от маньчжуров и дауров. Наконец, на северных тунгусов оказали влияние их южные соседи якуты. Широкогоров считает, что имело место совпадение между появлением шаманизма и буддистской экспансией в этих регионах Азии: расцвет шаманизма в Маньчжурии приходится на XII–XVII века, в Монголии — к XIV веку, у киргизов и уйгуров, вероятно, между VII и XI веками, то есть непосредственно перед официальным принятием буддизма (ламаизма) этими народами. [1632] Кроме того, русский этнолог указывает на несколько этнографических элементов южного происхождения: змей (в некоторых случаях boa constrictor), присутствующий в идеологии и наряде шамана, не встречается в ритуальных верованиях тунгусов, маньчжуров, дауров и др., а у некоторых из этих народов он вообще неизвестен как животное. [1633] Шаманский бубен — центром распространения которого, по мнению русского ученого, являются окрестности озера Байкал — играет первостепенную роль в ламаистской религиозной музыке, как, впрочем, и медное зеркало (см. выше), также ламаистского происхождения, ставшее в шаманизме настолько важным, что, владея им, можно заниматься шаманизмом даже без наряда и бубна. Из ламаизма, должно быть, были заимствованы также некоторые головные украшения.

В заключение Широкогоров оценивает тунгусский шаманизм как явление "относительно позднее, распространявшееся, по-видимому, с запада на восток и с юга на север. Он включает много элементов, заимствованных непосредственно из буддизма… Шаманизм глубоко укоренился в общественной системе и психологии анимистической философии, характерной для тунгусов и других шаманистов. Но справедливо также и то, что шаманизм, в своей сегодняшней форме, является одним из следствий проникновения буддизма в этнические группы Северо-Восточной Азии". [1634] В своем большом труде [1635] Широкогоров приходит к формуле: "шаманизм стимулирован буддизмом". Это явление стимуляции видно до сих пор в Монголии: ламы советуют людям с нарушенным психическим равновесием стать шаманами, и нередко сам лама становится шаманом и использует шаманских «духов». Поэтому нет ничего удивительного в том, что тунгусские культурные комплексы перенасыщены элементами, заимствованными из буддизма и ламаизма. Сосуществование шаманизма с ламаизмом подтверждается и у других азиатских народов. Например, у тувинцев во многих юртах, даже в юртах лам, рядом с образами Будды можно встретить шаманские эреньи, предохраняющие от злого духа. [1636]

Мы вполне согласны с определением Широкогорова: "шаманизм стимулирован буддизмом". Действительно, южные влияния модифицировали и обогатили тунгусский шаманизм — но он не является плодом буддизма. Как замечает Широкогоров, до вторжения буддизма в религии тунгусов преобладал культ Буги, Бога Неба; другим элементом, игравшим определенную роль, был культ умерших. Если тогда не было «шаманов» в современном понимании этого слова, то существовали, однако, жрецы и маги, специализировавшиеся на приношении жертв Буге и на культе умерших. Сегодня, замечает Широкогоров, ни в одном из тунгусских племен шаманы не участвуют в жертвоприношениях в честь Бога Неба; но на погребальные церемонии шаманов, как мы видели, в исключительных ситуациях приглашают — когда, например, умирающий не хочет оставлять землю и посредством шаманского сеанса его приходится выпроваживать в Ад. [1637] Это правда, что тунгусские шаманы не принимают участия в жертвоприношениях Буге, но верно и то, что в шаманских сеансах мы все-таки встречаем еще некоторые элементы, которые можно считать небесными; впрочем, символизм вознесения на Небо у тунгусов был засвидетельствован неоднократно. Вполне возможно, что этот символизм, в своей современной форме, заимствован у бурятов или якутов, но это не доказывает, что тунгусам он был неизвестен до того, как они установили контакты с южными соседями; религиозное значение небесного Бога и универсальность мифов и обрядов восхождения на Небо на далеком севере Сибири и в арктических регионах склоняет к совершенно противоположному предположению. Вывод о формировании тунгусского шаманизма, который мы вправе теперь сделать, представляется следующим: влияния ламаизма выразились в значимости, которая в итоге была приписана «духам», и в технике овладения и воплощения этих «духов». Следовательно, могли бы считать, что ламаизм оказал значительное влияние на тунгусский шаманизм в его современной форме. Но имеем ли мы право считать весь азиатский и сибирский шаманизм в целом результатом китайско-буддийских влияний?

Прежде чем ответить на этот вопрос, вспомним некоторые результаты настоящего труда. Мы констатировали, что специфическим моментом шаманизма является не воплощение шаманом «духов», а экстаз, вызванный вознесением на Небо или нисхождением в Ад; воплощение «духов» и «одержимость» ими — явления, распространенные повсеместно, но не обязательно принадлежащие к собственно шаманизму. С этой точки зрения, современный тунгусский шаманизм не может считаться «классической» формой шаманизма именно в связи с принципиальным значением, придаваемым воплощению «духов» и второстепенной ролью вознесения на Небо. Идеология и техника, служащая для овладения «духами» и для их воплощения — то есть влияние юга (ламаизма), — придали, как показывает Широкогоров, тунгусскому шаманизму его современную форму. Поэтому вполне обоснованным будет признание этой современной формы тунгусского шаманизма современной гибридизацией древнего североазиатского шаманизма; кроме того, как мы видели, мифы, которые встречаются как у татар Средней Азии, так и у народов далекой северо-восточной Сибири, настойчиво говорят о современном упадке шаманизма.

Влияния буддизма (ламаизма), решающие в случае тунгусского шаманизма, заметно отразились также на бурятах и монголах. Несколько раз мы приводили доказательства индийских влияний в мифологии, космологии и религиозной идеологии бурятов, монголов и татар. В основном именно буддизм принес в Среднюю Азию религиозный вклад Индии. Здесь напрашивается определенное замечание: индийские влияния не были ни первыми, ни единственными влияниями Юга на Центральную и Северную Азию. Уже с доисторических времен культуры Юга, а позже древнего Ближнего Востока, оказывали влияние на все культуры Средней Азии и Сибири. Каменный век в арктических регионах принадлежит к праистории Европы и Ближнего Востока. [1638] На доисторические и протоисторические цивилизации Северной России и Северной Азии сильное влияние оказали палеовосточные цивилизации. [1639] С этнологической точки зрения, все кочевые культуры следует признать зависимыми от открытий аграрных и городских цивилизаций; косвенно влияние последних простирается очень далеко на север и северо-восток и с доисторических времен длится по сегодняшний день. Мы уже видели, какое значение имели иранские и месопотамские влияния на формирование мифологии и космологии Центральной Азии и Сибири. Иранские термины зафиксированы у венгров, татар и даже у монголов. [1640] Из других источников хорошо известны культурные контакты и обоюдные влияния между Китаем и эллинистическим Востоком. Этим культурным обменом воспользовалась, в свою очередь, Сибирь: числа, употребляемые различными народами Сибири, были заимствованы, хотя и не прямо, как из Рима, так и из Китая. [1641] Влияние цивилизации Китая распространяется до Оби и Енисея. [1642]

Именно в этой историко-этнологической перспективе следует осмыслить в целом влияние Юга на религии и мифологии народов Центральной и Северной Азии. Мы уже видели результаты этого влияния на собственно шаманизм, прежде всего в магических техниках. Южному влиянию подверглись также шаманский наряд и бубен. [1643] Нельзя, однако, считать шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные в настоящей книге материалы показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные влияния.

Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников; [1644] с другой же, шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах.

Недавние исследования ясно показали шаманские элементы в религии охотников времен палеолита. Хорст Кирхнер интерпретировал знаменитый рельеф из Ласко (Lascaux) как изображение шаманского транса. Этот же автор утверждает, что «булавы» — таинственные предметы, находимые на доисторических стоянках, — не что иное, как палочки к бубнам. [1645] Принятие этой интерпретации означало бы, что доисторические колдуны использовали бубны, похожие на те, которые употребляют современные сибирские шаманы. Любопытно, в связи с этим, что палочки к бубну, сделанные из кости, найдены на Оленьем Острове в Баренцевом море, на стоянке, датируемой приблизительно 500 годом до н. э.. [1646] Наконец, К. Нарр пересмотрел проблему «начала» и хронологии шаманизма в своем значительном труде. [1647] Он показал влияние понятий плодородия (женские статуэтки, или "Венеры") на религиозные представления доисторических охотников Северной Азии; это влияние, однако, не прервало палеолитическую традицию. Выводы Нарра таковы: черепа и кости животных, найденные на европейских палеолитических стоянках (50 000 — 30 000 лет до н. э.), могут интерпретироваться как ритуальные жертвы. Весьма правдоподобно, что почти в то же время и в связи с теми же обрядами выкристаллизовались магико-религиозные концепции возвращения животных к жизни из их костей; именно в этом видении мира следует искать корни азиатского и североамериканского культа медведя. Вскоре после этого, около 25 000 лет до н. э., в Европе запечатлелись древнейшие следы шаманизма (Ласко), с пластическими изображениями птицы, духа-покровителя и экстаза. [1648]