Чтение онлайн

XXIII. Следующие за этим три праманы не требуют подробных разъяснений, так как выше уже много было сказано о них. Но каждая из философских систем смотрит на них по-своему, и характер каждой системы более или менее отражается ее положениями о действительной природе знания. Важнее всего то обстоятельство, что каждая из индийских систем философии признавала значение этого вопроса как составляющего введение во всякую философию. Это опять выгодно отличает индийскую философию от философий других стран. Все философские системы Индии признают пратьякшу (чувственное восприятие) первой из праман (источников знания). Но веданта смотрит на веды как на единственный источник истинного знания и только им дает название пратьякши. Обыкновенные три или шесть праман мимансы применимы к миру незнания (авидьи), а не к истинному миру Брахмана. См. сутры веданты (II, 1, 14). Названия иногда изменяются, но значение остается то же. Чувственное восприятие, когда оно означает то, что воспринимается, иногда называется дришта (видимое); вместо веды мы встречаем шабду (слово) и аптавачану – в санкхьи – (справедливое утверждение). Анумана (вывод) объясняется обычными примерами как вывод о дожде из появления туч, вывод о воде из появления в этой местности комаров, вывод об огне из появления дыма. То, чего нельзя доказать ни чувствами, ни выводом, может быть принято как аптавачана; например, существование Индры (царя богов), северного Куру, Меру (золотой горы), апсар (нимф сварги) и т. д. Апта – усидчивый, старательно занимающийся своим делом человек, свободный от ненависти и страсти, обладающий всеми добродетелями, на которого поэтому можно положиться. Эти три праманы (меры) названы так потому, что если в обыкновенной жизни зерновой хлеб измеряется такими мерами, как прастха, а сандал и пр. взвешиваются на весах, то таттвы (принципы), бхавы (их видоизменения) и бхуты (сущность элементов) измеряются или доказываются при посредстве праман.

XXIV. Последний параграф Таттвы-самасы указывает опять на первый. Вначале мы видели, как появляется брахман, который, побежденный тройным страданием, прибегает к риши Капиле. На вопрос, что такое это тройное страдание, дается ответ, что это есть адхьятмика, адхибхаутика и адхидайвика. Адхьятмика – страдание, происходящее от тела, производимое ветром, желчью, флегмой и т. д., и от мозга (манас), то есть обусловливаемое желанием, гневом, жадностью, безумием, завистью, разлукой с любимым, соединением с нелюбимым и т.д. Адхибхаутика – страдание, происходящее от других живых существ; например, от воров, скота, диких зверей и т. п. Адхидайвика – страдание, причиняемое божественными агентами; например, страдание, происходящее от холода, жары, дождя, грома и пр., которые все управляются ведическими божествами (девами). Когда брахман удручен таким тройным страданием, в нем появляется желание узнать причину, как у жаждущего человека появляется желание воды. Свобода от страдания, или конечное блаженство, может быть достигнуто изучением Таттва-самасы. Тот, кто знает философию, содержащуюся в ней, снова не рождается. Таково учение великого мудреца Капицы, и так заканчивается комментарий на сутры Таттва-самасы.

Излагая философию санкхьи, я следовал только Тат-тва-самасе, не смешивая ее ни с кариками, ни с сутрами. Я знаю, что эти последние дали бы нам более ясный систематический отчет от этой философии. Но если я прав в своем предположении, что Таттва-самаса древнее сутр и карик, мне кажется важнее знать, чем в действительности была санкхья в ее первоначальной форме. Сравнивая Таттва-самасу с кариками и сутрами, мы видим, как этот остов системы развился в позднейшее время. Но хотя карики и сутры дают нам более систематический отчет о санкхьи, все существенное уже можно найти и в самасе, если попытаться самим систематизировать и распределить голые факты. Следует признать без сомнения, что ни в сутрах, ни в кариках, ни в Таттва-самасе мы не находим того, что всего ценнее во всякой философии, а именно проникновения в душу и в сердце основателя этой философской системы. Если спросить себя, почему вообще была выдумана и выработана такая система; какое утешение, умственное или моральное, давала она людям, мы не найдем почти никакого ответа. Мы узнаем только то, что человек, подавленный тем, что тут названо тройным страданием, и не надеясь на спасение от них ни посредством добрых дел, ни посредством жертв, которые обещают только временное счастье на земле или на небесах, ищет совета у философа Капилы, веруя, что тот может дать ему полную свободу от всех его забот.

Тут мы наталкиваемся, наконец, на что-то похожее на человеческие чувства. Мы можем понять, почему страдание, и не только фактическое страдание, а и кажущиеся аномалии или несовершенства вселенной должны были открыть человеку глаза на то, что в его природе есть что-то неладное и ограниченное, и есть неладное и ограниченное в окружающем его мире; вполне понятно, что это сознание ограниченности должно было действовать как стимул для изыскания причины этой ограниченности. Это естественно приводит к решению – религиозному или политическому; так именно и было в Индии. Религия существовала раньше, чем был поставлен вопрос о происхождении страдания; но религия, по-видимому, скорее увеличивала затруднения спрашивающего, чем разрешала их. Бог или боги, даже при несовершенном понятии о них, предполагались добрыми и справедливыми. Каким же образом они могли быть творцами человеческого страдания, в особенности того телесного или душевного страдания, за которое личность не была ответственной – вроде, например, слепоты, глухоты или безумия от рождения? По-видимому, это ясно сознавалось индийскими философами, не желавшими обвинять какую-либо божественную силу в несправедливости и жестокости к человеку, хотя бы вообще они и были невысокого мнения об Индре и Агни, и даже Праджапати, Вишвакармане или Браме.

Тут именно и выступает со своими решениями философия, тут даже она впервые и появляется, и ответ, который она дает на вопрос о происхождении страдания или, в более широком смысле, о происхождении зла, состоял в том, что все, представляющееся нам несправедливым в мире, должно быть следствием причин, следствием дел, совершенных если не в этой, то в прежней жизни. Никакое дело (карма), хорошее или дурное, малое или большое, не может быть без последствий, без вознаграждения и наказания. Таков был основной принцип этих индийских философов; и несомненно, что это превосходный принцип. Это просто иная версия того, что мы называем вечным наказанием, без которого мир разрушился бы, разлетелся бы на куски; так как справедливо замечено, что вечное наказание в действительности есть не что иное, как вечная любовь. Но такая идея о вечной любви не может висеть в воздухе, она предполагает вечного любящего, личного Бога, творца и правителя мира; но индийские философы не считали даже такую идею несомненной без доказательств. В некоторых случаях, признавая, что дела имеют последствия, они доходили до признания, по крайней мере, надзирающей заботливости божественного Существа, точно так же как падающий дождь дает семенам возможность развиваться, хотя сами-то эти семена суть дела, совершаемые людьми, как деятелями независимыми и потому берущими на себя все последствия этих дел – как хороших, так и дурных.

Но хотя этого и было бы достаточно для убеждения людей в том, что мир таков, каким он должен быть, и что иным он быть не может, так как сам человек сделал его таким, каков он есть (человек как личность или как член класса), тут все-таки появляется снова вопрос, и уклониться от постановки его невозможно, а именно: действительно ли не в силах человека когда-либо положить конец непрерывной и неизбежной последовательности следствий дел, как своих собственных, так и других людей; действительно ли цикл жизни и смерти или то, что называется caнcapa, будет идти всегда своим путем? На это индийские философы смело дают ответ утвердительный. Да, caнcapa может быть остановлена; прежние деяния человека могут быть сняты с него, уничтожены, но только одним путем – посредством знания или философии. Для того чтобы произвести такое освобождение от всякого страдания, от всяких ограничений, от всяких уз мира сего, человек должен узнать, что он в действительности такое. Он должен узнать, что он не есть тело, так как тело вянет и умирает, и с ним, по-видимому, оканчиваются все телесные страдания. Но и это снова отрицается, так как через невидимую деятельность (адри-шта или апурва) возникает новое я, подлежащее страданиям за свои прежние деяния, как будто бы они совершены им в этой земной его жизни. Поэтому человек должен узнать, что он не есть то, что мы называем я, потому что я тоже создается средой или обстоятельствами и снова исчезает, подобно всему другому. Что же остается? После тела и после я как личности остается еше то, что называется пурушей, или атманом (я); и это я признается или как тождественное с тем, что в прежние времена понималось как божественное, вечное, необусловленное и называлось Брахманом, или как Пуруша, совершенное, независимое и абсолютное в себе, блаженное в своей независимости и в полной отчужденности от всего другого. Первое понимание есть, как мы видели, понимание веданты, а второе понимание санк-хьи. Обе системы имели одни и те же корни, но в последующем их развитии разошлись. Взгляд веданты на человека иногда ошибочно считался апофеозом человека. Но люди забывают, что у этих философов не оставалось theoi, к обществу которых они могли бы присоединиться и превосходства которых могли бы достичь. Божественное, о котором они говорили, было божественное в человеке, и они добивались примирения между божественным внутри и божественным вовне. Их мокша, или нирвана, не была обожествлением (vergotterung) и даже не была verg"ottung Экгарта; они понимали ее как полную свободу, свободу от всех условий и ограничений, как ячество (selfdom) или в форме восстановления божественного, как Брахман или как Атман, или как что-то, что выше всех названий, которые давались божественному как вечному субъекту, не определенному никакими свойствами, довольному и блаженному в своем собственном бытии и в своем собственном мышлении.

Что бы мы ни думали об этих двух решениях великой мировой загадки, мы можем только удивляться их оригинальности и их смелости, в особенности если сравнить их с другими решениями, предлагаемыми другими философами как древних, так и новых времен. Ни один из них, по моему мнению, не понимал так полно то, что можно назвать идеей о душе как фениксе, пожираемом пламенем мышления и выходящем из своего пепла, вздымающемся к тем сферам, которые более реальны, чем все то, что можно назвать реальным в этой жизни. Такие взгляды невозможно критиковать так, как мы критикуем обыкновенные системы религии и нравственности. Это – мечтания, если угодно; но такие мечтания, дающие нам видения иного мира – мира, который должен существовать, хотя бы он в своем вечном молчании, и был не похож на тот мир, каким мы представляем его себе или представляли древние пророки и созерцатели Индии.

Любопытнее всего то, что подобные взгляды могли высказываться индийскими философами, причем они не вступали в столкновения с представителями древней релиии страны. Правда, философию санкхьи обвиняли в атеизме, но ее атеизм весьма отличен от того, который мы знаем. Он был просто отрицанием необходимости признания активного и ограниченного личного бога, и потому в Индии его отличали от атеизма настиков (нигилистов), отрицавших существование всего трансцендентного, всего, выходящего за пределы наших чувств, всего божественного. Назвать санкхью атеистической, а веданту неатеистической было бы философски совершенно неверно, и индийским жрецам делает большую честь то обстоятельство, что они признавали обе эти философские системы ортодоксальными или, во всяком случае, незапрещенными, лишь бы только изучающие их при посредстве предварительной суровой дисциплины приобретали силу и приспособленность, необходимые для такого трудного дела.

Насколько отличен был мир мышления в Индии от нашего, видно из необычайной защиты так называемого атеизма санкхьи. Нам такая зашита представляется совершенно нелепой, но она совсем не нелепа, если принять во внимание народные суеверия индусов в то время. Обычной верой в Индии была та, что человек при помощи сурового покаяния мог возвыситься до положения бога (дева). Существовало множество легенд в этом роде. И несомненно, что это можно назвать апофеозом; и ясно сказано, что Капила игнорировал или не признавал вопроса о существовании таких теоморфических или антропоморфических существ, возбуждающих соперничество людей, именно потому, что он хотел устранить пустые стремления сделаться личными богами. Мы навряд ли можем понять подобные объяснения, но в Индии они были вполне искренними.

Мы этим заканчиваем наш отчет о философии санкхьи. С первого взгляда никакие две философские системы не были столь отличными одна от другой и исходящими от столь различных точек зрения, как веданта и санкхья. Ведантист школы Шанкары смотрел на мир – включая одушевленную и неодушевленную природу, мелких богов и еще более мелких людей – как на феноменальное проявление неизвестной силы, которую он называл Брахманом. Кроме него ничего нет, ничто не может быть названо реальным, за исключением этого независимого Брахмана. Тогда появился вопрос: откуда же этот феноменальный мир? Или так как точкой отправления служила идея, что от века до века существует только одна реальность, то появился такой вопрос: каким образом этот вечный Брахман мог положить начало миру как его причина, не только деятельная, но и вешественная, если только есть что-либо вещественное в объектах, известных ведантисту? При подобных условиях был возможен только один ответ, что Брахман и мир, поскольку он есть Брахман, но только как Брахман, реален. Феноменальный мир таков, каким мы его видим и в каком живем, изменчив, переходящ и, следовательно, никогда не реален в ведантическом смысле этого слова. Мы не видим его и не знаем, каков он в действительности, до тех пор пока не сделаемся ведантистами. Невозможно думать, что это вечное существо, как бы мы ни называли его, могло когда-нибудь измениться или быть измененным. Этот взгляд на вселенную как на развитие Брахмана, может быть, и был оригинальным взглядом Бадараяны, и, очевидно, что такого взгляда держались Рамануджа и его последователи, объяснявшие мир как эволюцию (парина-ма). Но не такова была теория Шанкары. Он признает два факта, что мир изменчив и не реален и что реальная его причина, то есть Брахман, изменяться не может.

Тогда не остается ничего другого, как только приписывать изменчивость и феноменальность мира чему-нибудь другому, а именно, по веданте, – незнанию, но не личному, а некоему первичному незнанию, относительно видимого и проявляющегося Брахмана. Это незнание (авидья) опять-таки не может быть названо реальным, оно ничто по отношению к Брахману, поэтому оно и не могло когда-либо иметь власть над ним. Все подобные мнения исключаются постулатом, что Брахман свободен, что он есть едино и все: опять-таки тут другие веданти-сты расходятся с Шанкарой и изображают авидью действительной силой (шакти) Брахмана, то есть майей (силой иллюзии), которая и производит то, что мы называем созданием, и ответственна за него. Конечно, немедленно же появляется вопрос: откуда явилась эта авидья (или майя) и что она такое? Каким образом она может быть чем-либо, кроме опять-таки Брахмана, единого сущего? Ответ, даваемый на это Шанкарой и удовлетворяющий его, хотя и не удовлетворяющий других ве-дантистов, состоит в том, что нам известно существование незнания (авидьи) как факт, но мы знаем также, что его и нет, раз мы становимся способными увидать его, способными уничтожить его посредством видьи (знания), даваемого нам философией веданты. Ведантисты утверждают, что все, могущее быть уничтоженным, не может иметь претензий на истинную реальность. Потому авидья, хотя и существующая, не может быть названной чем-нибудь реальным. Большое затруднение состоит в том, каким образом на Брахмана может действовать авидья, которая есть слабость или недостаток, которых можно избежать, только признавая Брахмана как находящегося на время в тумане, как забывающего себя самого, хотя и реального в то время, когда на него действует авидья или когда на него смотрят через эту авидью. И мы тоже, то есть индивидуальные души, в действительности не что иное, как Брахман, хотя на время и отделены от него, потому что в силу авидьи забываем о нем. Пока существует такое состояние незнания, истинный Брахман (среднего рода) может для нас сделаться Брамой (муж. рода) – творцом и правителем мира и как таковой принимать поклонение его созданий. Но раз рассеяны облака незнания, этот творец тоже исчезает и сразу получает свое истинное достоинство, возвращается к своему настоящему положению. Он – так называемый Ишвара (Господь) или Творец снова становится тем, что он есть и чем всегда был, полным Брахманом; мы сами также припоминаем и потому получаем свое истинное брахманство или ячество, не потому, что мы были отделены от него когда-нибудь, а только потому, что мы на время были ослеплены авидьей до того, что забыли себя самих, нашего истинного я, то есть Брахмана.