Чтение онлайн

Anit avatam svadhaya tat ekam, tasmat ha anyat na parah kirn kana asa. – Этот единый дышит сам собой, не дыша; другого, кроме этого, тогда ничего не было (Ригведа, X, 128, 2).

Первая идея приводит к монотеистической религии, а вторая, как мы увидим, к монистической философии.

Пытаясь проследить движение религиозного и философского мышления в ведах, мы должны сразу признать все трудности, с которыми нам приходится бороться. Если говорить только о гимнах, то в Ригведе мы имеем собрание 1017 гимнов, в каждом из них в среднем десять стихов.

И это собрание производилось в различное время и в различных местах, в некоторых отношениях систематически, а в других более или менее случайно. Мы не имеем права предполагать, что имеем даже сотую часть религиозной народной поэзии, существовавшей в течение века вед. Потому мы должны остерегаться заключений типа: поскольку в самхите Ригведы имеется только один гимн, обращенный к известному божеству, то этот бог был менее важным и менее почитаемым сравнительно с другими. Это довольно обычная ошибка, и я признаю, что для нее имеется достаточно извинений, точно так же как для признания Гомера единственным представителем всей эпической поэзии Греции, а его мифологии мифологией всей Греции. Но мы не должны забывать, что Ригведа – только отрывок и еще менее представляет всю ведическую мифологию и религию, чем Гомер всю греческую мифологию и религию. Следует удивляться, что подобный сборник избежал уничтожения и забвения, если припомнить, что вся древняя литература Индии была мнемонической, что письмо было совершенно неизвестно, а искусство мнемоники изучалось как дисциплина, существенно необходимая для умственной жизни. Все то, что дошло до нас из ведических гимнов при помощи прогресса, почти невероятного, хотя несомненного, мы считаем только отрывком и потому должны остерегаться, чтобы не выйти из границ, определяемых фактами. Дошедшие до нас гимны не могли быть составлены одним человеком или членами одной семьи или даже одной общины; они дошли до нас в форме десяти сборников (мандалов), составленных, как утверждают, различными лицами и, очень вероятно, в различное время. Хотя между нами найдется большое сходство, хотя они даже монотонны, есть в них и различия, не могущие не обратить на себя внимания читателей. Во всех подобных вопросах, однако, мы обязаны остерегаться, чтобы не пойти дальше имеющихся данных и воздерживаться, насколько это возможно, от попытки систематизирования и обобщения того, что дошло до нас в несистематизированной, почти хаотической форме.

Потому различая, насколько возможно, монотеизм, к которому пришли ощупью, то есть религию, от монизма, к которому тоже пришли ощупью, то есть философии, мы открываем следы первого в знаменитом гимне (X, 121), который я уже давно назвал гимном Неизвестному Богу. Тут поэт в каждом стихе спрашивает, кому, какому деву, он должен приносить жертву, и в конце говорит, что это должен быть «yah deveshu adhi devah ekah usit» (тот, который есть один бог над богами). Многие из обыкновенных богов постоянно представляются как высшие, причем совершенно забывают, что таким может быть только один; но это совершенно отлично от очевидного стремления поэта, выраженного в вышеупомянутом стихе, к богу, который выше всех других богов. Это более похоже на семитическое стремление к высшему всех богов богу (Exod. XVIII, II) или к греческому отцу богов и людей. Еще Аристотель заметил, что люди, имея одного царя, вообразили, что и боги должны управляться одним царем [27] . Я, однако, полагаю что основание гун более глубокое и что идея единства действительно заключается в идее Бога как высшего и неограниченного существа. Но Аристотель, несомненно, мог бы усилить свою аргументацию, сославшись на Индию, где разные роды и племена имели своего царя (раджа или махараджа) и где могло казаться естественным создать множество высших богов, из которых каждый обладал своей ограниченной властью. Но все это могло удовлетворить монистическим стремлениям только на время. Тут в спросе и в предложении верховного божества мы видим медленный и естественный прогресс. Например, сначала, когда Индра восхвалялся за свои чудеса и подвиги (Риг-веда, XVIII, 89), он заставлял солнце светить. Его называли Шатакрату – всемогущим и всезнающим Abhibhu (завоевателем). В конце поэт говорит: «Visva-karma visva-devah mahan asi» (ты создатель всех вещей, ты великий Вишведева, всебог). Последнее слово трудно перевести, но действительное его значение становится ясным, если вспомнить, что мы говорили о происхождении Вишведевы.

В таких прилагательных, как шатакрату и еще более в вишвакарман (создатель всех вещей), мы видим очевидные зародыши высшего существа. Раз уж слово вишвакарман начали употреблять как существительное, брахманы получили то, что им было нужно, – всезиждителя, бога над богами, бога, расположения которого жаждали другие боги (VIII, 89, 3).

Зиждитель, или творец всего, наиболее близкое понятие к понятию об едином и единственном боге позднейшего времени. Не следует забывать, однако, что был и другой создатель, именуемый Тваштаром, но он никогда не возвышался до положения действительного создателя всего. Он, кажется, был чересчур древен и чересчур мифологичен для философских целей. Он оставался рабочим, Гефестом ведических богов, известным как отец Сараньи и Вишварупы. Он имеет все данные для того, чтобы сделаться высшим божеством, и действительно был таковым в тех случаях, например, когда к нему обращаются как к создавшему небо и землю (X, ПО, 9) или даже как к породившему все (visvam bhuvanam gagana). У него в действительности имеется все, что требуется от Творца, так как предполагалось, что он создал даже некоторых из богов, например Агни, Индру, Брахманаспаmu (Rv. X, 2, 7, 11, 23, 17). Если самого Агни называют Тваштаром (Rv. 11, 1; 5), то только вследствие синкретизма, отождествления Агни с другими богами, в особенности Тваштаром, создателем всего.

Когда Тваштара называют Савитаром, это не предполагает необходимо его тождества с богом Савитаром; в этом случае это слово следует считать предикатом, означающим «оживитель»; в других местах он восхваляется как питающий и сохраняющий все создания, как солнце (Rv., Ill, 55, 19).

Одна из причин, почему он не сделался, подобно Праджапати (или Вишвакарману), высшим богом и творцом, состояла в том, что он принадлежал к более древнему, доведическому разряду богов. Это может также объяснить враждебность Индры к Тваштару, поскольку Индра как новый бог заменил старейших богов, вроде Дьяуса. Мы всегда должны быть приготовлены к подобным случайностям, хотя я выдаю их здесь только за догадки. Возможно также, что имя асура, даваемое Тваштару и его сыну Вишварупе, указывает на то же самое и что мы должны толковать это имя не в смысле злого духа, а в смысле древнего демона – в том случае, в каком слово применяется в других гимнах к Варуне и к другим древним богам (девам). Тваштар лучше известен как отец Сараньи и как дед Ашвинов (дня и ночи); но ошибочно предполагают, что его как отца Яма и Ями считали когда-нибудь прародителем всех людей. Люди, с такой уверенностью отождествляющие Яму и Ями с Адамом и Евой, кажется, совершенно забывают о том, что у Ямы не было детей от Ями. По своим мифологическим свойствам Тваштар иногда тождествен с Дьяусом (Зевсом), но он никогда не был, как предполагали иногда, чисто абстрактным божеством, и в этом мы видим действительное различие между Тваштаром и Вишвакарманом. Последний, первоначально бывший предикатом, не имел ни антецедентов, ни родителей, ни потомства, подобно Тваштару (PV., X. 81, 4). Деятельность Вишвакармана описана в следующих словах, имеющих некоторую мифологическую окраску: «Каково было состояние, какова была опора, что и как это было, когда всевидящий Вишвакарман своим могуществом произвел землю и распростер небо? Бог с глазами, устами, руками и ногами со всех сторон, бьет (кует) своими двумя руками и крыльями, производя небо и землю» [28] .

Насколько смутны и неопределенны были личные свойства Вишвакармана во времена вед, мы видим из того, что Тайттирия-брахмана приписывает акты, совершаемые здесь Вишвакарманом, Брахману [29] . В позднейшее время Вишвакарман (всезиждитель) выступал у буддистов под именем Вишвакаммы, подчиненным духом, расчесывающим Будде волосы. У богов тоже своя судьба.

То же стремление к единому Высшему существу, которое заставляло ведических жрецов обращаться с их гимнами к вишведевам или к Вишвакарману как создателю всего, заставило их дать более личный характер Праджапати. Это имя, означающее «Господь созданий», употребляется в Ригведе как предикат различных богов, например, Сомы, Савитара и других. Позднейшее его происхождение выводится из того факта, что его имя попадается в Ригведе только три раза [30] . Но к такой статистике следует прибегать с большой осторожностью. Прежде всего мой указатель слов (Index verborum) не непогрешим, а во-вторых, самхита Ригведы только часть и, вероятно, очень малая часть существовавшей когда-то массы религиозных поэтических произведений. По отношению к Праджапати я выпустил в своем Индексе одно место (X, 121, 10), и хотя на основании некоторых причин я считал и теперь еще считаю этот стих позднейшим прибавлением, но это, вероятно, недостаточно извиняет опущение его, так же как и всего, что выпущено в тексте Ригведы. Весь гимн представляет, как я полагаю, выражение стремления к единому Высшему существу, создавшему небо и землю, море и все в них. Но многие ученые считают его обращенным с первого же стиха к индивидуализированному богу – Праджапати. В этом я и теперь сомневаюсь и потому даю перевод гимна так, как я дал его в 1860 году в «Истории древней санскритской литературы». Он с того времени неоднократно переводился, но, как увидит читатель, изменять мне приходится немного.

«1. Вначале появился зародыш золотого света (Хира-ньягарбха), он был один рожденный Господь всего сущего. Он установил землю и это небо. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

2. Тот, который дает жизнь; тот, который дает силу, волю которого чтут все светлые боги; тень которого – бессмертие и смертность (боги и люди). Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

3. Тот, кто через свое могущество сделался единственным царем этого дышащего и спящего мира; тот, кто управляет всем, человеком и зверем. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

4. Тот, через величие которого существуют эти снежные горы и море с далекой рекой Rasa; тот, чьи две руки суть эти страны. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

5. Тот, через кого небеса прочны и земля тверда; тот, через кого небо, даже высшее небо, установлено неизменно; тот, который измеряет свет в воздухе. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

6. Тот, на кого смотрят небо и земля (или две армии), стоящие твердо при его помоши, трепеша в духе своем; тот, над которым сияет восходящее солнце. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

7. Когда прошли везде великие воды, содержащие зародыш и порождающие огонь, тогда появился тот, который есть единственная жизнь светлых богов. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?

8. Тот, кто своей мощью смотрел за водами, дающими силу и создавшему жертву; тот, кто один есть бог над богами. Кто бог, которому мы должны приносить свои жертвы?

9. Не может ли он погубить нас, он – создатель земли, или он, справедливый, создавший небо, он создавший также светлые и могучие воды. Кто бог, которому мы должны приносить наши жертвы?»

Далее следует стих, признаваемый мною позднейшим добавлением, так как мне казалось, что если бы поэт знал Праджапати как бога, сделавшего все, он не спрашивал бы в конце каждого стиха, кто бог, которому должна быть приносима жертва. Но у поэтов есть свои странности. Сильнейший же аргумент против последнего стиха, очевидно, просмотренный моими критиками, состоит в том, что этот стих не делится падакарой.

Поэтому я и теперь утверждаю, что это позднейшее добавление, что стих слаб и хром и нарушает общий характер гимна. Этот стих гласит:

«10. О, Праджапати, никто иной, как ты, сдерживаешь вместе все эти веши – все, что бы мы ни желали пожертвовать тебе, хотя бы все это было наше, хотя бы мы были властелинами богатства».

Таким понятием о Праджапати как господе всего созданного и как высшем божестве удовлетворялись монотеистические стремления, хотя и не отрицалось существование и других богов. И любопытно то, что подобные попытки постоянно повторяются [31] . Мы указали на Вишвакарман и Праджапати, но подобны им такие названия, как пуруша (человек), хираньягарбха (золотой зародыш), прана (дыхание, дух), скамбха (опора – X. 81, 7), дхатри (творец), видхшпри (устроитель), налшдха (дающий имена богов) и другие – все эти имена эка дева (единого бога), хотя они и не развились, подобно Праджапати, в полные божественные личности. В позднейшее время эти имена имели различную судьбу. Некоторые встречаются снова в брахманский период и в гимнах Атхарваны или всплывают на поверхность в более новом пантеоне Индии; другие совершенно исчезли после краткого существования или снова получили свои свойства простых предикатов. Но глубокая борозда, сделанная ими в уме индусов, осталась и до настоящего времени; религиозные потребности народных масс Индии, по-видимому, удовлетворяются идеей единого высшего бога, стоящего выше всех других богов, как бы его ни называли. Даже новые боги – Шива и Вишну, даже богини, вроде Кали, Нарвати и Дурга, суть только новые имена того, что первоначально воплощалось в господе всего созданного (Праджапати) и в создателе всего (Вишвакармане). Эти новые боги, несмотря на свои мифологические переодевания, всегда для наиболее просвещенных из их почитателей сохраняют черты всемогущества, приписываемого даже во времена вед единому высшему богу, богу над богами.