Чтение онлайн

Взаимодействия индийской религии с жизнью в прошлом следует оценивать в соответствии со стадиями прогресса, каждую из которых надо рассматривать исходя из ее собственной основы. Но на всем протяжении процесса неизменными оставались два понятия, указывающие на большую практическую мудрость и тонкий духовный такт. Прежде всего религия настаивала на том, что приближение к духу не может быть внезапным, простым и прямым для всех индивидов или для общины; по крайней мере в обычных случаях, это может быть лишь результатом постепенного обучения, культуры, прогресса. Должно происходить общее расширение естественной жизни, сопровождаемое возвышением всех ее мотиваций, ее все большим подчинением высшим рациональным, психическим и этическим силам, что должно подготовить и подвести ее к более высокому духовному закону. Но в то же время индийский религиозный ум видел, что если наивысшая цель должна дать плоды и сделаться императивом культуры, то в жизни должно существовать некое постоянное и ежеминутное понуждение к духовной мотивации. Для человеческих масс понуждение обязательно должно носить религиозный характер. Настоятельное воздействие было необходимо, чтобы с самого начала сила универсальной внутренней истины, лучик подлинной реальности нашего существования хоть чуточку сказывался на естественной жизни человека. Надо было естественным образом подвести человеческую жизнь к цветению, но проявить мудрость в ухаживании за цветком и в культивировании почвы так, чтобы цветок раскрыл свой глубинный духовный смысл. Индийская культура действовала двумя координированными, стимулирующими друг друга и всегда согласующимися методами, основанными на этих понятиях. Первое – культура стремилась возвысить и расширить жизнь личности в общине через естественную последовательность жизненных фаз вплоть до готовности к переходу на духовные уровни. Вместе с тем, она стремилась в каждой фазе напоминать человеку о наивысшей цели, увязывая ее со всеми обстоятельствами и действиями как внутренней, так и наружной жизни человека.

В плане своей первой цели индийская культура была близка всем высоким древним культурам человечества, однако тип культуры и ее мотивация были специфически индийскими. Рамки системы составляли три квартета. Первый цикл состоял из синтеза и градаций четырехсторонней цели жизни: жизненного желания и гедонистического наслаждения; преследования личных и общинных интересов; исполнения морального права и закона; духовного освобождения. Второй цикл состоял из четырехступенчатого деления общества, тщательно иерархизированного, с четкими экономическими функциями для каждого класса, которые сопровождались более глубинными культурными, этическими и духовными значениями. Третий цикл, самый оригинальный и, пожалуй, уникальный по глобализации порядка жизни, состоял из деления человеческой жизни на четыре последовательные фазы, сменяющие одна другую: учащегося, семьянина, отшельника и свободного надсоциального человека. Эта структура, эти линии широкой и благородной учебы жизни уже существовали в чистом виде, в естественном равновесии жесткости и гибкости, в блестящей эффективности в позднюю ведическую и в героическую эпохи нашей цивилизации, потом структура стала постепенно размываться, утрачивать совершенство и упорядоченность. Однако традиция, идея, общее воздействие силы порядка и некоторые следы прежних линий сохранились на весь период культурной жизнеспособности. Сколь бы велики ни были отклонения от истинной формы и духа, как бы ни испортили их искажения и нагромождения сложностей – нечто от их вдохновенности и силы все же осталось. Только во времена упадка мы сталкиваемся с медленным разрушением, деградировавшая и запутанная масса условностей все еще тщится представлять древнюю благородную арийскую систему, но хоть и лежит на всем отсвет величия и красоты, хоть и удерживается остаточная духовность, хоть и остается что-то от былой возвышенной дисциплины, по сути все это просто груда обломков. Но несмотря на деградацию, в достаточной степени сохранилась первоначальная добродетель, которая несет в себе замечательные остатки былой красоты, притягательности и силы возрождения.

Однако куда важнее другой, более непосредственный духовный метод этой культуры. Ибо это он, неизменно сохраняющийся, постоянно окрашивает индийскую жизнь и образ мыслей. Он сохранялся в неизменности при всех переменах форм во все эпохи цивилизации, обновляя свою действенность, сохраняя свою роль. Эта вторая сторона развития культуры вылилась в попытку придать всей жизни религиозный склад: культура все множила способы и средства настойчивого напоминания о тех возможностях, с помощью которых все бытие целиком должно стать устремлением к Богу. Индийская культура была основана на религиозной концепции жизни; и отдельный человек, и общество в целом постоянно впитывали в себя ее влияние. Эта концепция пронизывала собой воспитание и характер образования, всю атмосферу жизни, ею была напитана вся социальная среда, все оригинальные формы и иерархический склад культуры. Близость духовного существования и его превосходство в качестве идеала ощущались постоянно, все было пронизано представлением о вселенной как о проявлении божественных Сил и движении, исполненном Божественного присутствия. Человек не был просто рассуждающим животным, но душой в постоянном соотношении с Богом и с божественными космическими силами. Существование души продолжалось и было цикличным, шло вверх по спирали, от одного рождения к другому, человеческая жизнь была вершиной эволюции, которая имела свое завершение в сознательном Духе, и каждая фаза в этой жизни была шагом в паломничестве. Каждое действие человека имело значение либо для грядущих жизней, либо для миров за пределами материального существования.

Но индийской религии было недостаточно общего давления этих концепций, воспитания, атмосферы, их запечатления в культуре. Она постоянно стремилась ежесекундно оказывать свое воздействие на ум каждого отдельного человека. Чтобы добиться большей эффективности в этом через живое и практическое приспособление и не спрашивать каждого, не слишком ли ему мало или не слишком ли много, она пошла по пути, подсказанному представлением об адхикарах, о различиях в естественных способностях человека. В ее системе предусмотрена возможность каждому – высоко рожденному или низкому, мудрому или невежественному, исключительному или заурядному – найти себе путь, соответствующий его природе и степени эволюционного развития. Избегая ошибок других религий, которые навязывают единые догматические и непреложные правила каждому, вне зависимости от возможностей его природы, индийская религия пыталась мягко направить человека ввысь, помогая его постоянному росту в религиозном и духовном опыте. Каждой стороне человеческой природы, каждому ее характерному проявлению было отведено место в системе, каждый человек был соответственно окружен духовной идеей и религиозным влиянием, каждый получил ступеньки, по которым мог подниматься к пределу своих духовных возможностей и значения. Высочайший духовный смысл жизни заключался в развитии каждым потенциала своей природы. Разум направлялся к высшему знанию, динамичная, активная и творческая энергия – к открытости и единению с бесконечным и с универсальной Волей, сердце и чувства адресовались божественной любви, блаженству и красоте. Но высшее значение вкладывалось во все – неявно или через символику, пронизывающую всю систему жизни до мельчайших деталей; целью было все то же усиление воздействия до конечного контроля над всем. Такова была цель, и с учетом несовершенства нашей природы и трудности требуемого усилия можно сказать, что был достигнут успех поистине удивительный. С известной долей справедливости можно сказать, что вся индийская жизнь есть религия. Это справедливо в отношении идеала индийской жизни, это отчасти справедливо и в отношении фактической стороны дела. В индийской жизни – внутренней или наружной – шагу нельзя сделать без напоминания о духовном существовании. Человек на каждом шагу ощущает близость или хотя бы видит признаки чего-то за пределами своей естественной жизни, за пределами движения времени, за пределами личного эго, нечто иное, чем потребности и интересы его витальной и физической натуры. Постоянное напоминание задает тон и направление его мыслям, поступкам и чувствам, оно создает ту тонкую восприимчивость к зову духовного, готовность обратиться к духовному усилию, которые даже сейчас считаются отличительными чертами индийского темперамента. Готовность и восприимчивость оправдывают наши утверждения, что духовность есть нечто характерное для индийцев.

Древняя идея адхикар должна все время приниматься во внимание, если мы желаем понять особый характер индийской религии. В большинстве других религий мы обнаруживаем громкий призыв к духовности и трудный, жесткий этический стандарт, никак не доступный малоразвитой, порочной и несовершенной человеческой натуре. Но стандарт и призыв объявляются как бы общим императивом, хотя очевидно, что только немногие избранные могут им соответствовать. Нашему взгляду представляется картина жизни, четко разделенная на две крайности: святой и мирянин, религиозный и чурающийся религии, хороший и плохой, праведный и неправедный, души принятые и души отверженные, агнцы и козлищи, спасенные и проклятые, верующий и язычник – все постоянно разделено надвое, а между крайностями кипит сумбур, идет перетягивание каната, все в неустойчивом равновесии. Эта грубая и поверхностная классификация есть основа христианской системы вечного рая и вечного ада; католики из гуманных соображений добавляют еще шаткий шанс, зависающий между счастливой и ужасающей альтернативой, шанс для девяти десятых рода человеческого оказаться в мучительном чистилище. Индийская религия на своих вершинах выставляет требования еще большего, абсолютного совершенства, но она хоть не занимается своим делом со столь бездумным невежеством. С индийской точки зрения всякое живое существо есть частичка Божественного, все это души в состоянии развития, уверенные в конечном спасении и освобождении в духе. Все должны ощущать, как вырастает в них добро или, точнее, как находит себя в них божественное начало, как оно становится осознанным, как раздается в них зов высшей Сущности, а через этот зов появляется тяга к Вечному, к Божественному. Но на самом деле, в жизни существуют бесчисленные различия между людьми, одни достигли большего внутреннего развития, другие менее зрелы, многие – если не большинство – это младенческие души, пока еще неспособные на большие шаги и трудные усилия. С каждым надо обращаться соответственно его натуре и развитости его души. Но возможно различение трех основных типов, отличных по степени восприимчивости духовного зова или религиозного влияния или импульса. Различение это отвечает трем стадиям развития человеческого сознания. Сознание грубое, плохо сформированное, все еще тянущееся наружу, сосредоточенное на витальном и физическом, может быть продвинуто только при помощи средств, соответствующих его неведению. Другое сознание, более развитое, способное на более сильное и глубокое психо-духовное переживание, представляет более высокую ступень человеческой зрелости, наделенную более сознательным разумом, с более открытой жизненностью и эстетичностью, с более сильной этической природой. Третье сознание, наиболее зрелое и развитое, готово к духовным высотам, способно воспринять истину или подняться к высочайшей, предельной истине Бога, пережить божественный опыт [66] .

Именно для соответствия потребностям первого типа или уровня и создала индийская религия массу подсказывающих церемоний и действенных ритуалов, строгие правила внешнего поведения и систему запретов, всю театральность привлекательной и покоряющей символики, которой так богато уснащен или так пышно разукрашен культ. Это по большей части вещи формирующие и указывающие, которые воздействуют на сознательную и бессознательную стороны ума, подготавливая его к пониманию значения более великого и неизменного, что стоит за ритуалами. Для этого типа, для его витального ума и воли предназначено все в религии, что зовет обратиться к божественной Силе или силам ради законного удовлетворения его желаний, исполнения его интересов – законного, ибо все это отвечает закону, Дхарме. Внешнее ритуальное жертвоприношение ведических времен, а в позднейшие времена вся совокупность религиозных форм и понятий, визуально связанных с обрядностью и образностью храмовых богослужений, праздники и церемонии, повседневные акты богопочитания – все предназначалось для людей этого типа или душ на этой стадии развития. Развитому уму многое может показаться принадлежностью невежественной или полупробужденной религиозности, но в нем есть своя скрытая истина, своя психическая ценность, необходимые для ранней стадии развития и трудного пробуждения души, опутанной неведением материальной Природы.

Средняя стадия, второй тип людей, начинается именно здесь, но идет вглубь, этот тип способен яснее и осознаннее понять психические истины, концепции разума, эстетические направления, этические ценности и прочие промежуточные указания, которые индийская религия тщательно скрыла за символикой. Промежуточные истины наполняют жизнью внешние формы системы, и те, кто способен их усвоить, достигают через эти умственные знаки вещей за пределами ума, приближаясь к глубинным истинам духа. Ибо на этой стадии уже появляется пробужденность и возможность двигаться дальше вглубь к более глубокому психо-религиозному опыту. Ум, сердце и воля уже накопили достаточно силы для преодоления трудностей в сопряжении духа и жизни, в них уже есть тяга к более светлому и внутреннему удовлетворению потребностей рациональной, эстетической и этической натуры, к восхождению к высотам; можно начать развивать ум и душу, готовя их к духовному сознанию и духовному существованию. Этот восходящий тип людей нуждается в использовании богатого промежуточного слоя философских, психо-духовных, этических, эстетических и эмоциональных религиозных поисков, который составляет самую большую и значимую часть сокровищницы индийской культуры. На этой стадии вступают в действие философские системы, тонкие просвещенные дебаты и искания мыслителей, здесь открываются самые благородные или самые пылкие формы богопочитания, самые возвышенные, полные или суровые идеалы Дхармы, здесь дают о себе знать психические побуждения и первые определенные стремления к вечному и бесконечному, зовущие людей своей привлекательностью и обещаниями к занятиям йогой.

Но сколь бы велики ни были все эти вещи – не они предел, они только начала, первые шаги в восхождении к сияющему величию духовной истины и ее практики; все это готово вместе со средствами достижения для третьего, величайшего типа людей, третьей, высочайшей стадии духовной эволюции. Полный свет духовного знания, когда он появляется из-за завес и компромиссов и проходит через все символы и промежуточные значения, абсолютная и универсальная божественная любовь, красота Всепрекрасного, благороднейшая Дхарма единения со всем сущим, универсальное сострадание и доброжелательность, спокойствие и мягкость в совершенной чистоте духа, возвышение психического до духовного экстаза – эти божественнейшие вещи, наследие, завещанное человеку, готовому к божественности, к ее пути и зову, – вот в чем высочайшее значение индийской религии и йоги. Кто их путем достиг плодов своей совершенной духовной эволюции, отождествления с Сущностью и Духом, существования в Боге или с Ним, тот принял божественный закон бытия, духовную универсальность, проник в тайну, вышел за пределы.

Но все различия есть линии, которые всегда можно нарушить в бесконечной сложности человеческой природы, поэтому и не существовало четкого и нерушимого деления, были только градации, поскольку и актуальность, и потенциал всех трех сил сосуществуют во всех людях. И промежуточные, и наивысшие значения находились близко, присутствовали и пронизывали собой всю систему, и никому не было полного отказа в доступе к высочайшему статусу, вопреки определенным запретам, которые на практике нарушались или давали возможность пройти человеку, услышавшему зов; сам услышанный зов был признаком избранничества. Ему нужно было только отыскать путь и проводника. Но даже при буквальном соблюдении принципа адхикары, различий в способностях и в природе людей, свабхава тоже признавалась, и было много изощренных способов определить подготовленность человека, перечисление которых не входит в мою нынешнюю задачу. В качестве примера можно отметить важную индийскую идею ишта-девата, особого имени или формы, идеи Божества, которую мог избрать себе человек для почитания и поклонения в соответствии со склонностями своей натуры и своим духовным разумением. И каждая из форм обладает собственными внешними начальными ассоциациями для верующего, по своему затрагивает его разум, физические, эстетические и эмоциональные стороны его природы и через какую-то одну из истин Божества ведет его в суть духовности. Стоит также отметить, что в йогической практике ученик тоже следует собственной природе по мере своих способностей, а духовный учитель обязан уметь распознать и учесть градации в индивидуальных потребностях и возможностях, соответственно помогая ученику и направляя его. В действительности, многое в этой широкой и гибкой системе вызывает протест, на чем я намерен особо остановиться при рассмотрении слабых сторон индийской культуры, по которым бьет с избыточным старанием враждебно настроенный критик. Однако и принципы этой культуры, и основные линии их применения воплощают в себе замечательную мудрость, говорят о знании и достоверном изучении человеческой натуры, равно как и о безусловном проникновении в суть духовности – это не может поставить под сомнение никто из тех, кто глубоко и непредубежденно вникал в эти трудные проблемы или же имел непосредственный опыт возникающих препятствий и потенциальных возможностей нашей природы при ее продвижении к скрытой духовной реальности.

Эта тщательно разработанная система градаций, предназначенная для религиозного развития и духовной эволюции, была тысячей нитей связана с той общей культурой жизни человека и его возможностей, которая должна быть предметом первейшей заботы всякой цивилизации, заслуживающей именоваться таковой. Самая деликатная и трудная часть задачи развития человека – это он сам как мыслящее существо, с разумом и знанием. Ни одна из нам известных древних культур, включая и греческую, не придавала этому такого значения и не прилагала столько усилий для ее решения. Риши древних времен должен был не только познать Бога, но также познать мир и жизнь, свести их своим знанием к формулировкам, хорошо понимаемым и усвояемым, чтобы разум и воля человека могли уверенно действовать на надежной основе мудрого метода и порядка. Зрелый плод трудов риши – Шастра. Говоря о Шастре сегодня, мы слишком часто имеем в виду только средневековую систему религиозно-социальных предписаний и запретов, освященных именами их мифологических авторов – именами Ману [67] , Парашары и прочих ведических мудрецов. Но в старину в Индии Шастра означала любое систематизированное учение или науку: каждая область жизни, каждый род деятельности, каждая научная дисциплина имела собственную Шастру. То была попытка теоретического и практического упорядочения многообразия каждой дисциплины, попытка, основанная на принципах детального наблюдения, верного обобщения, богатого опыта, на интуитивном, логическом и экспериментальном анализе и синтезе, чтобы дать человеку знание, всегда полезное для практической жизни и возможность действовать с уверенностью. Самое крупное и самое мелкое рассматривалось с равным тщанием и вниманием, и каждое получало собственное искусство и науку. Даже высочайшее духовное знание получало имя, когда представало не в виде массы интуитивного опыта и озарений, как в Упанишадах, но в облике интеллектуально упорядоченной системы – именно в этом смысле имеет право Гита именовать свое глубокое духовное учение потаеннейшей из наук, гухаятамам шастрам. Дух высокой науки и философии культура древней Индии распространяла на все области жизни. Ни одна индийская религия не обходится без формальной подготовительной практики, собственной опорной философии и собственной йоги – системы внутренней практики или искусства духовной жизни: многое из того, что выглядит иррациональным на первый взгляд, на самом деле имеет свое философское значение. Именно это полное понимание человеческой природы и философичность придали религии в Индии устойчивую надежность, огромную жизнеспособность и силу противостоять разъедающему скепсису современной пытливости, способной проникнуть в любую погрешность опыта и логики, но не в сердце и ум этих великих учений. Но вот что заслуживает особого внимания: хотя индийская культура делает различие между ученостью обыденной и высокой, знанием вещей и знанием сути, в отличие от других религий она не разделяет их пропастью, но рассматривает знание мира и вещей в качестве подготовительного и подводящего к знанию Сущности и Бога. Все Шастры были освящены именами риши, которые вначале выступали учителями не только духовной истины и философии – а мы можем попутно заметить, что вся индийская философия, включая логику ньяя [68] и атомистическую теорию вайшешики [69] , венцом своим и конечной целью считала познание духа и освобождение, – что же касается искусств, социальной, политической и военной науки, физических и психических дисциплин, то их знатоки почитались в качестве гуру или ачарий, учителей или наставников духа человеческого. Все знание было сведено воедино и шаг за шагом вело к знанию наивысшему.

Весь правильный образ жизни, основанный на этом знании, был с точки зрения индийской культуры Дхармой: жизнью в соответствии с верным пониманием и верным подходом к самосовершенствованию, к знанию вещей и бытия и к действиям на этой основе. Таким образом, у каждого человека или класса, или типа людей, у каждого рода деятельности души, ума или тела есть своя Дхарма. Однако главной, жизненно важной частью Дхармы считалась культура и упорядочение этической природы человека. Этический аспект жизни, вопреки поразительно невежественным заключениям критиков известного типа, привлекал к себе совершенно исключительное внимание, занимал огромное место в индийской мысли и литературе, не посвященным проблемам чистого знания и проблемам духа; по сути, нет ни одного этического идеала, который не доходил бы до высочайших концепций и некоего божественного абсолютизма идеальной практики. Индийская мысль принимала как данность – несмотря на ряд поразительных выводов противоположного свойства – этическую природу человека и этический закон мироздания. Считалось, что человек оправдан в старании удовлетворить свои желания, поскольку это необходимо для удовлетворения и распространения жизни, однако человек не должен подчиняться диктату желаний как закону своего естества, ибо все сущее живет более великим законом, и помимо удовлетворения собственных интересов и желаний, есть еще и Дхарма, или законы правильной жизни, удовлетворения, распространения, регулирования. Иными словами, надо следовать Дхарме, как ее изложили мудрецы в Шастре, потому что это и есть верный закон действия. Первое место в структуре Дхармы занимает социальный закон, ибо жизнь человека только изначально заключает в себе его витальное, личное, индивидуальное «я», куда более значительны его обязательства перед обществом, хотя наиболее значимы его обязательства перед величайшей Сущностью в самом себе и во всем живом, перед Богом, перед Духом. Поэтому прежде всего человек должен подчинить себя общинному «я», но ни в коем случае не до полного растворения себя в нем, как воображают экстремисты идеи общинности. Человек должен жить по закону своей природы, приведенному в гармонию с законом его социального типа или класса, с законом его народа и на самом высоком уровне – это особенно подчеркивают буддисты – с законом всего рода человеческого. Живя и действуя таким образом, человек может научиться выходить за социальные рамки Дхармы, не нарушая жизненных основ устанавливать собственные рамки, и, в конечном счете, обрести свободу духа, где правила и обязанности больше не сковывают его, потому что он уже действует в высочайшей свободе бессмертной Дхармы божественной природы. Все эти аспекты Дхармы тесно переплетены в прогрессирующем единстве. Так, например, у каждого из четырех классов есть свои функции и этика, но есть также идеальное правило для развития чисто этического человека; каждый человек, живя по своей Дхарме и направляя свои действия к Богу, способен вырасти из ее рамок и обрести духовную свободу. Но Дхарма и этика были освящены религией – не только как ограда, но и как свет, как напоминание о преемственности жизни и о долгом паломничестве человека через множество рождений и смертей, как напоминание о Боге и божественных уровнях бытия, а превыше всего – о последней стадии совершенного понимания, единения и божественной трансцендентности.