Чтение онлайн

«Я бы советовал, — говорит Тэрнер в другой книге, — исследователям ритуальных процессов изучать их, прежде всего держа „руку на пульсе“, в содействии с их деятелями, необходимо в течение длительного времени разделять повседневную жизнь изучаемых людей и знать этих людей не только как исполнителей социальных ролей, но и как неповторимых личностей, со своим стилем и душой каждая» [10, с, 28–29].

Выученик британской школы, Тэрнер не представляет себе исследования без полевых работ. Полевая работа для него — это не стороннее наблюдение, это «вживание», а в идеале — просто жизнь в определенной среде, хотя идеал этот практически недостижим ввиду культурных, социальных и психологических ограничений, не говоря уже о тех границах, которые предписаны ученому его научными целями и задачами. Осознавая невозможность полного растворения исследователя в изучаемой среде, Тэрнер понимает и то, что на инородное тело внутри общества члены этого общества выдают специфические реакции, отличные от повседневного поведения. И он предупреждает: «Еще один фактор, не всегда отчетливо осознаваемый как имеющий формативное влияние на полевой контекст, — это роль самого исследователя. Его опросы и действия непременно видоизменяют поведение тех, кого он изучает. Я попытаюсь, стало быть, характеризуя полевой контекст, максимально полно освещать свои собственные отношения с главными действующими лицами» [5, с. 91].

Что же касается рамок, которые определяет самому себе ученый, исходя из интересов своей работы (научного долга), то при тех близких отношениях, какие устанавливаются у антрополога с изучаемыми людьми при попытке «вживания» (личные связи, интересы, наконец, судьба), неизбежно возникают коллизии между указанными двумя сферами. Мы нарочно попытались приблизить определение этих двух сфер к понятиям «долга» и «личной судьбы», потому что конфликт между нами классически идентифицируется как «трагедия». И, судя по несколько глухим упоминаниям Тэрнера, трагические ситуации неоднократно возникали во время его полевых работ.

Вот что сказано об этом в труде Тэрнера «Барабаны бедствия»: «Эта книга — не отчет о моих, личных нравственных дилеммах, но я уверен, что говорю от лица многих антропологов, когда утверждаю, что испытал угрызения совести не один раз… Если полевой исследователь пытается понять группу человеческих существ — как бы их структура ни отличалась от структуры его собственного общества, — он не может не испытать сочувствия к их несчастьям и чаяниям. Эта симпатия приводит к тому, что он становится их представителем и заступником, в особенности когда начинает осознавать объективные — и зачастую вполне устранимые — причины их несчастий и фрустраций. Однако как ученый, как человек, пытающийся беспристрастно описать и проанализировать факты, он не может эмоционально отдаться интересам какой-либо одной секции или фракции социальной среды, которую он исследует» [5, с. 103].

Сказано это сдержанно и просто; автор разъясняет, что нельзя в чужой культуре явиться как deus ex machina, хотя очевидно, каких нравственных затруднений (чтобы не сказать более сильно: мук) стоил ученому этот вы-код, возведенный в ранг профессиональной техники (или, если угодно, антропологической этики). Как уже отмечалось, британская школа антропологии научила Тэрнера с самых первых шагов в работе уделять преимущественное внимание конфликтным ситуациям. И Тэрнер еще раньше, чем он понял, что конфликт чаще всего преодолевается с помощью ритуала, обратился к изучению того, что он сам определил как «социальную драму». Во время полевых работ исследователь часто узнавал о серьезных нарушенияд в социальной жизни группы, которой он занимался. В нарушении порядка обнаруживалась различная степень социальной вовлеченности: группа могла распасться на два враждующих лагеря: партии, возникшие в ходе конфликта, могли включать многих, но не всех членов группы; наконец, ссора могла принять характер конфликта между отдельными личностями. Для Тэрнера стало очевидно, что конфликты (иногда он именует их «взрывами») следует различать по типам, а в развитии конфликтов — по мере накопления наблюдений — стали заметны определенные фазы, которые как будто следовали одна за другой с большей или меньшей регулярностью. Вот такие взрывы, имеющие несколько периодов развития, т. е. обладающие «прецессионной формой», ученый назвал «социальными драмами», а процесс, составляющий эти драмы, разделил на четыре основные фазы: 1) разлад; 2) кризис; 3) восстановительное действие; 4) реинтеграция или признание раскола [11, с. 92].

Процесс этот в различных группах и при разных обстоятельствах протекает неодинаково, и нет строгой детерминированности, в последовательном переходе от одной фазы к другой. Так, например, неудача восстановительных действий может обернуться регрессом к кризису, а в недавно образованных группах, где еще не сложились правовая или ритуальная системы, может произойти немедленное раздробление группы, необратимый раскол.

И все же допустимо считать, что вычлененные фазы являются дифференцирующими признаками процесса социальной драмы. Социальная драма, вернее, целая вереница социальных драм, происходивших в определенный период в определенном локусе, — вот что стало объектом изучения Тэрнера. И не только введение понятия социальной драмы явилось новшеством. в общественных науках, но и сам метод исследования, обоснованный ученым в книге «Раскол и преемственность в африканском обществе», оказался новаторским (его приветствовал в предисловии к этой книге крупнейший социолог Макс Глюкман) [11, с. IX–XIII].

Напоминая афоризм В. Блэйка о том, что «Общие формы обретают жизнь в Частностях», Тэрнер полагает, что он прекрасно суммирует примененный им метод. «Социальная драма, — по его словам, — это описание ряда, уникальных событий, в которых частные личности, движимые всеми видами мотивов и частных целей, взаимодействуют множеством различных способов. Однако сама уникальность этих событий высвечивает структурные закономерности, которые их пронизывают. Восстановительный обычай впитывает в себя частные особенности поведения и заново устанавливает, пусть и на краткий срок, главенство регулятивного обычая» [11, с. 330].

От признания всеми ндембу общей системы ценностей и общего набора норм в первую очередь зависит сознание национального единства, поскольку, по мнению Тэрнера, это единство — скорее нравственное, чем политическое, и. связи родства и экономической кооперации per se недостаточно сильны ни для поддержания целостности народа, ни для сохранения структуры деревни. (А между тем ндембу сознают и гордятся своим единством как дискретной группе и как субгруппы «великой нации луанда».). Какими же социальными механизмами регулируются и периодически заново одушевляются общие нормы и ценности? Оставляя в стороне процесс образования, в котором. дети знакомятся с основными ценностями группы, а также правовые механизмы, Тэрнер указывает на ритуал как на более важное средство постоянного поддержания общих норм и ценностей народа, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием и восприятием, т. е. опирается на доминантные стороны человеческой психики.

Прежде чем перейти к описанию ритуалов ндембу и к тем теоретическим заключениям, к которым приходит Тэрнер в результате наблюдений над ритуалами, необходимо вкратце (следуя за Тэрнером) описать систему верований ндембу.

Религиозные воззрения ндембу складываются из четырех основных моментов.

Во-первых, это вера в Нзамби — верховного бога, который, создав мир, затем предоставил его самому себе (deus otiosus). К Нзамби никогда не обращаются ни в молитве, ни в ритуале, хотя бытует представление, что духи предков иногда заступаются перед ним за своих живущих родственников, пострадавших от какой-либо напасти. Можно проследить также слабо выраженную связь этого бога с погодой и плодородием.

Второй компонент — это вера в существование духов предков, или «теней», обладающих силой даровать живущим родичам блага жизни или лишать их. По убеждению Тэрнера, этот компонент играет едва ли не доминантную роль и позволяет назвать религию ндембу не теистической, а манистической и антимистической.

Третье — это вера в действенность «снадобий», приготовленных из определенных растительных или животных «веществ» и предназначенных для причинения вреда или добра при условии, что эти снадобья приготовляются и используются квалифицированными специалистами во время ритуала. Последнее обстоятельство чрезвычайно важно, поскольку сила, заключенная в снадобьях, скрыта и нуждается в том, чтобы ее высвободил некто, сам обладающий ритуальной силой.

В-четвертых, существует вера в антисоциальную, разрушительную силу колдовства и ведовства (мужчин-колдунов и женщин-ведьм). И ведьмы и колдуны имеют так называемых «сородичей» — монстров или помощных животных, которые действуют иногда как орудия злобы или агрессии их владельцев, а иногда — по своему собственному желанию и вопреки воле их хозяев (это последнее носит особенно зловещий и пугающий характер). Женщины — хотят они или не хотят — наследуют сородичей от покойных родственниц-ведьм. Эти сородичи имеют разнообразные формы низкорослых мужчин с вывернутыми пятками, а также шакалов, сов и крыс. Они убивают в первую очередь матрилинейных родственников и мужей своих хозяек и обладают, по поверьям, невероятной злобностью и завистливостью. Полагают, что ведьмы вместе с сородичами справляют торжество на отрытых трупах своих жертв.

Мужчины-колдуны, однако, не наследуют сородичей, а изготовляют их или выводят из злых снадобий. Они делают деревянные фигурки, оживляя их втиранием крови и снадобий через отверстия в голове, или выращивают демонических существ в горшках у истоков рек. Среди таких выращенных созданий — огромная водяная змея (ilomba) с лицом хозяина и гигантский рогатый пресноводный краб (nkala). Они невидимы для всех, кроме своих хозяев, а также борющихся с ними ритуальных специалистов. При этом женщины-ведьмы, по верованиям, наследуют свою темную силу в том смысле, что женщина «избирается» сородичами умершей ведьмы как новая хозяйка, а мужчины-колдуны вредят по своей воле и злобе. Мужественность, таким образом, соотносится с волюнтаризмом, а женственность — с необходимостью.