Чтение онлайн

— О. Георгий Флоровский в своих курсах патрологии, вышедших в свет в 1932-34 гг., в «Путях русского богословия» (1937) уже формулирует свою знаменитую концепцию неопатристического синтеза. По этой концепции, в рамках Восточнохристианского дискурса достоверной основой является корпус греческой патристики — писания Отцов Церкви, образующие единство с аскетикой, прошедшие рецепцию Вселенских Соборов и признанные общеправославным сознанием как Предание Церкви;

— о. Василий (Кривошеин), афонский монах, в блестящей работе «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» (1936), разом поставившей изучение исихазма и богословия энергий на новый уровень, отсылает непосредственно к аскетическому опыту, выстроенному по строгому канону афонского исихазма и истолкованному согласно богословию Паламы:

— В.Н.Лосский, уже с первых своих текстов, рассматривающих догматический дискурс православного богословия («Спор о Софии» (1935), «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (1944)), выстраивает изложение на базе положений богословия энергий, опять-таки непосредственно укорененных в опыте исихазма.

В ретроспективе, в названных работах уже ясно намечаются контуры некоторого нового этапа русской мысли. Дополнительный вклад в становление и самоопределение этого этапа внесла возникшая необходимость размежевания с предшествующим этапом, с позициями мысли Серебряного Века. Такой необходимостью стал известный «Парижский спор о Софии», дискуссия по поводу софиологического учения о. Сергия Булгакова, представленного в его книге «Агнец Божий» (1933). Нам нет нужды входить в содержание спора. Довольно сказать, что обсуждаемое учение во всех отношениях — в своих идеях, методологии, типологии — было характернейшим образцом мысли Серебряного Века, а в проходившей дискуссии Лосский и Флоровский стали его главными теоретическими оппонентами. Отмежевание от софиологии оказалось прочной общей чертой формирующегося направления: о. Василий (Кривошеин), будучи на Афоне и не принимая в споре прямого участия, тем не менее счел необходимым указать лаконично в своей работе: «Мы не можем согласиться с мнением о. Сергия Булгакова о внутреннем сходстве его учения о Софии с учением св. Гр. Паламы… Нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями» [4] .

Окончательное формирование нового этапа произошло, однако, позднее. «Парижский спор о Софии» можно считать лишь своеобразным символическим прологом, когда новое явление, впервые мелькнув на сцене, не было еще замечено и опознано. Помимо прочего, проблемой было и то, в каком сообществе такое явление могло бы найти рецепцию, быть воспринято, в какой контекст оно могло бы войти. Культурный слой эмиграции был парадоксальной средой: по универсальному закону, малые сообщества, попав в изоляцию, застывают в развитии, консервируются; и, принеся в изгнание модернистскую культуру Серебряного Века, этот слой не избежал опасности закоснеть, сделаться консервативным в своем модернизме. Для адекватного развития зародившемуся новому был нужен выход вовне; и неслучайно решающими вехами в становлении нового направления стали две франкоязычные публикации богословов русской диаспоры: в 1944 г. — выход в свет вышеназванного труда Вл. Лосского и в 1959 г. — выход книги о. Иоанна Мейендорфа «Введение в изучение св. Григория Паламы». Фундаментальная монография Мейендорфа, помимо богатства конкретного содержания, выдвигала совершенно новый для Запада общий взгляд на предмет и, в прямую противоположность стандартному взгляду на Православие как на мир недвижный, косный, отсталый, раскрывала именно «передовой» для нашей современности характер учения Паламы, утверждала его современную ценность и актуальность. Вкупе с влиянием работ Вл. Лосского по православной догматике и о. Георгия Флоровского по неопатристическому синтезу, появление труда Мейендорфа, вызвавшее огромный поток откликов, изменило вскоре весь мировой контекст изучения и понимания православной мысли. К середине 70-х гг. существование нового направления этой мысли стало неоспоримым фактом, причем воспринимающей средой для него служило сообщество христианских богословов всех конфессий. За ним закрепилось имя «неопатристики и неопаламизма» — скорей неудачное, поскольку, как я неоднократно указывал, оно неадекватно передает статус патристики и паламизма в православном сознании.

В сути его идей, новое направление может быть охарактеризовано как православный энергетизм. Им развивается современная трактовка энергийного богословия Паламы, всесторонне учитывающая исихастские основания этого богословия и, в отличие от философского энергетизма, развивавшегося в Москве, избегающая любых понятий, чуждых его опытной почве. Благодаря этому, мысль наконец достигает здесь адекватного выражения Восточнохристианского дискурса, духовной традиции Православия; но при этом, очевидно, она развивается отнюдь не в философском дискурсе. В отличие от предшествующего этапа русской мысли, этап «неопатристики и неопаламизма» — сугубо богословский этап, который достиг решения своих задач именно за счет строгой приверженности исихастскому опыту и прямо с ним связанному богословию энергий. Однако с его развитием встают и дальнейшие вопросы, определенная и важная часть которых носит философский характер. После необходимого ухода, «модуляции» русской мысли в богословский дискурс, дальнейшей необходимостью становится возвращение к философской рефлексии, однако на новом уровне: «обратная модуляция».

4. Две взаимосвязанные особенности православного энергетизма обращают на себя внимание своей близостью к современным тенденциям в философии: его обращенность к опыту и его обращенность к человеку. Связь-укорененность с подвижнической традицией, верность ее аутентичному опыту — главная методологическая установка нового этапа, ясно осознававшаяся как его отличие от предшествующей религиозной метафизики. Притом, эта обосновывающая связь была наполнена антропологическим содержанием, поскольку была связью с некоторой антропологической практикой, стратегией самореализацией человека. Как мы скажем сегодня, данный этап нес в себе два принципиально новых момента: феноменологический поворот и антропологический поворот. Но к его непосредственным задачам, как и к самому типу его понятий, его дискурса, отнюдь не принадлежало явное раскрытие и осмысление этих моментов, и они пребывали в нем имплицитно и неотрефлектированно. Меж тем, они были важны и актуальны в современной интеллектуальной ситуации — ситуации антропологизации богословия, отказа от метафизики и кризиса всех классических моделей и парадигм.

В этом свете понятно, что очередным шагом в развитии русла религиозной мысли стало, при прежней опоре на исихазм, более явное и пристальное обращение к его антропологическим аспектам, к строению и природе его опыта. В работах 90-х гг. мною была поставлена и решена задача фронтальной реконструкции и исследования исихазма во всем комплексе его антропологических и духовных измерений. В книге «К феноменологии аскезы» (1998) дана была полная дескрипция исихастской практики как ступенчатого процесса самопреобразования «энергийного человека» — человека, взятого как энергийное образование, полная совокупность антропологических проявлений. Эта дескрипция стала конкретным примером неклассической антропологии, опытной и энергийной, целиком отказывающейся от понятий и аппарата классической модели человека Аристотеля-Декарта-Канта, включая все три фундаментальных концепта этой модели — субъект, сущность, субстанция. Отказ от классической парадигмы шел и дальше: построенная исихастская антропология уже не была традиционной философской антропологией, которая, согласно Максу Шелеру, должна заниматься исследованием сущности человека. Эта антропология была бессущностной и трансдисциплинарной, сочетая в себе основные дискурсы, причастные к проблеме человека — не только философский, но и богословский, герменевтический, психологический, системно-синергетический. Анализ структур исихастского опыта и сознания привел к открытию того, что механизмы работы сознания в духовной практике весьма близко соответствуют описаниям интенционального сознания в феноменологии Гуссерля, и исихастское сознание в модусе трезвения есть близкий аналог феноменологического сознания ав модусе интенциональности. На базе этого вывода возник вариант решения одной из давних проблем феноменологии — проблемы применимости ее метода для описания феноменов религиозно-мистического опыта: удалось наметить определенное обобщение концепции интенциональности, названное холистической интенциональностью и охватывающее опыт высших ступеней духовной практики. Обнаруженная тесная связь теории интенциональности и работой сознания в духовных практиках способна привести ко многим принципиальным продвижениям в религиозно-антропологической проблематике.

5. Антропология исихазма представляет собою, очевидно, некоторую частную антропологию: такую, что изучает человека лишь в определенных (и очень специфических) его практиках, составляющих духовную практику исихазма. Однако многовековой опыт аскетической традиции сделал ее до предела насыщенной конкретным антропологическим содержанием — наблюдениями, приемами, техниками — весьма своеобычного рода, неведомого для классической антропологии; и поэтому она таила в себе богатый ресурс для дальнейших продвижений в проблеме человека. Наиболее ценным и перспективным оказался элемент наибольшей общности: при ближайшем рассмотрении, мы обнаруживаем в исихастской антропологии общий принцип конституции личности и идентичности человека. Весь духовно-антропологический процесс исихастской практики направляется, как сказано выше, к обожению человека, трактуемому как совершенное соединение энергий человеческих и Божественных. Эти два рода энергии имеют максимально различную природу — они различны онтологически, принадлежат разным горизонтам бытия. Поэтому их соединение требует особых предпосылок, которые и должна создать практика. Ключевая и главная из этих предпосылок — синергия [5] : строй взаимной сообразованности, согласованности, «соработничества» той и другой энергии. Подобно обожению, синергия также принадлежит к числу специфических феноменов религиозно-мистической жизни, невозможных в стихии обычного эмпирического существования, и в течение веков с нею была связана сложная богословская проблематика с элементами межконфессиональной полемики (в проблеме синергии позиции богословия различных конфессий весьма расходятся). Для нас сейчас, однако, важна не теологическая, а антропологическая сторона. При взгляде sub specie anthropologiae, концепт синергии обнаруживает мощные эвристические потенции: за ним открывается некоторый фундаментальный антропологический принцип.

Достигая в синергии своей согласованности с Божественными энергиями, энергии человека оказываются, тем самым, способны воспринять их присутствие — оказаться не закрытыми, не замкнутыми для них. В этом свойстве — глубокое содержание. Божественные энергии — онтологически иные энергии, их источник лежит вне горизонта человеческого существования и бытия — т. е. в философской терминологии, этот источник представляет Другое, или Иное для человека (притом, онтологически Иное). Поэтому способность воспринять их присутствие, не-замкнутость для них означает, что человек — в своих обычных практиках ограниченный горизонтом своего существования, замкнутый в этом горизонте, — оказался открыт, разомкнут навстречу Иному: неким образом осуществил размыкание себя. В этом, очевидно, и заключается антропологическое содержание синергии: в антропологическом аспекте, синергия означает размыкание и разомкнутость человека в его энергиях («энергийного человека») навстречу онтологически Иному.

Переход к концепту антропологического размыкания — критически важный шаг. Прежде всего, понятия (антропологического) размыкания и Иного принадлежат уже не исихастской, а общей антропологии; это универсальные антропологические понятия, с которыми мы выходим в общеантропологический контекст. Более того, в этом контексте они могут рассматриваться как основоположные понятия антропологического дискурса; базируясь на них, возможно развить цельную концепцию человека. Для всякого явления, отношение с Иным ему — определяющее, конститутивное отношение, поскольку в этом отношении устанавливается граница явления — а она, по общей философской логике, задает дефиницию, определение явления (определить предмет значит указать границу его, «обвести по контуру»). Антропологическое же размыкание есть универсальный способ, каким человек актуализует свое отношение с Иным — и, стало быть, это есть также универсальная парадигма конституции человека. В классической антропологии конституция человека определяется его сущностью, которая играет и роль порождающего принципа антропологического дискурса; и мы заключаем, что антропологическое размыкание выступает как альтернатива сущности человека в рамках неклассической энергийной антропологии. Для европейской мысли такой вывод не является целиком новым: фундаментальную роль размыкания, исхода из замкнутости в открытость, как акта, конституирующего личность и идентичность, «самость» человека, активно утверждал Кьеркегор. В своих главных текстах («Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»», «Болезнь к смерти» и др.) он представляет ряд подробных сценариев этого конституирующего акта или процесса, рассматриваемого им как исполнение назначения человека; и потому, наряду с синергийным богословием Православия, в его философии мы также можем видеть прообраз антропологии размыкания. Однако, подобно исихастской антропологии, антропология Кьеркегора является, вообще говоря, лишь частной антропологией, поскольку постулирует априори, что конститутивное отношение Человек — Иное имеет лишь единственную репрезентацию в онтологическом отношении Человек — Бог (Иное бытие); а кроме того, она слишком во многом еще зависит от эссенциалистских понятий и позиций системы Гегеля.

6. Найдя в принципе синергии общеантропологическую парадигму размыкания, мы можем продвинуться дальше, используя эту парадигму как порождающий принцип антропологической модели. На исходной стадии, необходимо идентифицировать все сущие и возможные репрезентации парадигмы. Каждая из таких репрезентаций определяет некоторый тип конституции человека, его структур личности и идентичности, тогда как весь их спектр, очевидно, будет определять общие контуры модели — или, иными словами, контуры Человека согласно неклассической энергийной антропологии.

В данной логике рассуждения, принцип синергии выступает как одна из репрезентаций: а именно, онтологическое размыкание человека, размыкание навстречу Иному бытию. Нетрудно убедиться, однако, что данный род антропологического размыкания не является единственным. Горизонт человеческого существования естественно понимать как горизонт сознания и опыта человека. Иное, внеположное этому горизонту, может быть репрезентировано отнюдь не только как онтологически иное, иной горизонт или способ бытия — ибо, по самому определению, иным, внеположным горизонту сознания, является также и бессознательное. Отношения человека с бессознательным — т. е. в наших терминах, размыкание человека навстречу бессознательному — обширная сфера антропологического опыта, которой занимается психоанализ. Как соотносятся меж собой два рода размыкания человека? Бессознательному не приписывается статуса Иного бытия; в онтологической дихотомии Бытие — Сущее, или же онтологическое — онтическое, его бытийный статус характеризуется категориями сущего и онтического. В силу этого, в отношениях с бессознательным осуществляется онтическое размыкание человека, развертывающееся в пределах горизонта наличного бытия и не являющееся онтологическим событием. Это отличие — отнюдь не из числа отвлеченных свойств, оно характеризует природу явления и сказывается радикальным различием антропологической динамики, механизма процесса размыкания в двух случаях. Здесь мы впервые сталкиваемся с одной из главных особенностей рождающейся антропологической модели: поразительной плюралистичностью возникающего образа человека. В своих проявлениях, отвечающих разным репрезентациям антропологического размыкания, человек оказывается до такой степени различен, что можно с достаточным основанием считать эти репрезентации порождающими не только разные типы личности, но разные существа.