Чтение онлайн

Та логическая форма, в которой безупречно конкретное объединено с безупречно абсолютным, — это парадокс. Все библейские и церковные утверждения относительно окончательного откровения имеют парадоксальный характер. Они трансцендируют обычное мнение не только предварительно, но и окончательно; они не могут быть выражены в терминах структуры разума, но должны быть выражены в терминах глубины разума. Если выражать их в обычных терминах, то возникают логически противоречивые положения. Однако эти противоречия парадоксами не являются, и никого не заставят «проглатывать» их в качестве противоречий. Это не просто невозможно, но и разрушительно. Парадокс — это такая реальность, на которую указывает противоречащая форма. Парадокс — это тот удивительный, чудесный и экстатический способ, посредством которого то, что является тайной бытия универсально, обнаруживает себя во времени и в пространстве, в условиях существования, в полной исторической конкретности. Окончательное откровение — это не логический нонсенс; это такое конкретное событие, которое на рациональном уровне должно быть выражено в противоречивых терминах22.

Конкретная сторона окончательного откровения предстает перед нами в образе Иисуса как Христа. Парадоксальное христианское притязание состоит в том, что этот образ обладает безусловной и универсальной действительностью, что он неуязвим для нападок релятивистов (позитивистов или циников), что он не является абсолютистским (ни в традиционном, ни в революционном смысле) и что он недостижим посредством ни критического, ни прагматического компромисса. Он уникален и не имеет ничего общего со всеми этими противоборствующими элементами и методами экзистенциального разума. А это прежде всего подразумевает, что ни одна из особых черт этого образа не может быть использована в качестве абсолютного закона. Окончательное откровение не дает нам ни абсолютной этики, ни какого-либо абсолютного учения или абсолютного идеала личной и общественной жизни. Оно дает нам те примеры, которые указывают на то, что абсолютно, хотя сами по себе эти примеры неабсолютны. К трагичности всякой жизни относится то, что церковь, хотя она и основана на конкретном абсолюте, постоянно тяготеет к искажению своего парадоксального смысла и к превращению парадокса в абсолютизмы когнитивного и морального характера. А это неизбежно вызывает релятивистские реакции. Если Иисуса воспринимают как божественного учителя абсолютной теоретической и практической истины, то этим перечеркивается парадоксальная природа его явления. Если, наоборот, его считают основателем религии, характер которого обусловлен ситуацией его времени и структурой его личности, то и в этом случае образ Христа воспринимается искаженно. В первом случае жертвуют конкретностью, а во втором — абсолютностью. В обоих случаях парадокс исчезает. Новое Бытие во Иисусе как во Христе — это парадокс окончательного откровения. Слова Иисуса и апостолов указывают на Новое Бытие, которое становится видимым благодаря рассказам, легендам, символам, парадоксальным описаниям и теологическим интерпретациям. Однако ни одно из этих выражений опыта окончательного откровения не является окончательным и абсолютным само по себе. Все они обусловлены, относительны, подвержены изменениям и дополнениям.

Абсолютная сторона окончательного откровения (та его сторона, где оно безусловно и неизменно) подразумевает полную прозрачность и полное самопожертвование того проводника, в котором оно является. Каждое конкретное проявление того события, каким является Иисус как Христос, обнаруживает эти качества. Ни одна из тех ситуаций, в которых оказывался Иисус, и ни одно из тех действий, которыми он отвечал на эти ситуации, не приводили к установлению абсолютизма догматического или морального характера. И ситуация, и действие прозрачны и сами по себе ни к чему не обязывают. Хотя потенциально они и абсолютны, но их приносят в жертву в тот самый момент, когда они происходят. Всякий, кто превращает Иисуса Христа в создателя абсолютных законов мышления и действия, создает возможность как для революционного переворота, с одной стороны, так и для релятивистского ограничения —

с другой, причем оба эти пути оправданы. И все-таки существует тот абсолютный закон, который может соответствовать критерию окончательности, поскольку он не только не упразднен в акте самопожертвования, но скорее осуществлен. Закон любви — это закон предельный, поскольку он представляет собой отрицание закона; он абсолютен потому, что относится ко всему конкретному. Парадокс окончательного откровения, преодолевающего конфликт между абсолютным и относительным, — это любовь. Любовь Иисуса как Христа, представляющая собой проявление божественной любви (лишь ее одной!), обнимает собой все конкретное в человеке и в мире. Любовь всегда остается любовью; такова и ее статическая, и ее абсолютная сторона. Но любовь всегда зависит и от того, что является ее предметом. А если так, то она неспособна навязать конечные элементы конечному существованию во имя якобы абсолютного. Абсолютность любви — это ее сила проникать в конкретную ситуацию и открывать в ней то, что предписано бедственностью того конкретного, к которому она обращена. Следовательно, любовь никогда не может стать ни фанатичной в борьбе за абсолютное, ни циничной под влиянием относительного. Это относится ко всем сферам рациональной созидатель-ности. Там, где присутствует парадокс окончательного откровения, нет места ни когнитивному и эстетическому, ни правовому и общественному абсолютам. Любовь преодолевает их, не порождая при этом ни когнитивного скептицизма, ни эстетического хаоса, ни беззакония, ни отчуждения.

Окончательное откровение делает действие возможным. Во всяком действии есть нечто парадоксальное: оно всегда содержит в себе конфликт между абсолютизмом и релятивизмом. Действие основано на решении, но, принимая решение о чем-то как о истинном или благом, мы исключаем бессчетное множество других возможностей. Всякое решение в каком-то смысле является абсолютистским, потому что за ним стоит преодоление скептического искушения epochs (отказа от суждений и действий). Это риск, основой которого является мужество бытия, подвергается угрозе со стороны отвергнутых возможностей, многие из которых могли бы оказаться истиннее и лучше, чем избранная. Эти отринутые возможности берут реванш, что нередко чревато в высшей степени разрушительными последствиями. Укрыться в бездействии — это кажется тогда очень заманчивым. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютистским характером и релятивистским роком всякого решения и действия. Оно показывает, что правильное решение должно жертвовать своей претензией на правильность. Правильных решений не существует; существуют испытания, поражения и успехи. Но существуют и такие решения, основа которых— любовь. Принимая эти решения, мы отказываемся от абсолютного, но в то же время не впадаем в относительное. Этим решениям не грозит реванш со стороны отвергнутых возможностей, потому что для таких возможностей они были и все еще остаются открытыми. Ни одно решение не может быть упразднено; ни одно действие не может быть аннулировано. Однако любовь придает смысл даже и тем решениям и тем действиям, ошибочность которых уже доказана. Разочарование в любви ведет не к отречению, но к тем новым решениям, которые принимаются помимо абсолютизма и релятивизма. Окончательное откровение преодолевает конфликт между абсолютизмом и релятивизмом в активных решениях. Любовь останавливает месть со стороны исключенных возможностей. Она абсолютна как любовь и относительна в каждом из взаимоотношений любви.

Когда в опыте откровения является тайна бытия, в ней соучаствует вся жизнь личности. Это означает, что разум присутствует как структурно, так и эмоционально и что между этими двумя элементами конфликта не существует. То, что является тайной бытия и смысла, в то же время является и основанием его рациональной структуры и силой нашего эмоционального соучастия в нем. Это относится ко всем функциям разума, но в данном случае будет отнесено к одной лишь когнитивной функции. Проблема когнитивного разума заключена в конфликте между элементом единения и элементом отстраненности в каждом когнитивном акте. В техническом разуме в огромной степени перевешивал элемент отстраненности. То, что не могло быть усвоено с помощью аналитического рассуждения, препоручалось эмоции. Все значительные проблемы существования отсылались за пределы сферы познания в бесформенную сферу эмоций. Утверждениям о смысле жизни и глубине разума отказывалось в истинной ценности. Не только миф и культ, но даже эстетические интуиции и общественные отношения были исключены из сферы разума и познания. Считалось, что они являются всего лишь эмоциональными излияниями, лишенными действительности и критериев. Некоторые протестантские теологи принимают это разделение формы и эмоции: в терминах неверно понятого Шлейермахера они помещают религию в сферу чистой эмоциональности. Однако тем самым они отрицают, что окончательное откровение обладает силой преодолевать раскол между формой и эмоцией, между когнитивной отстраненностью и когнитивным единением.

Теологи раннеклассического периода верили в то, что окончательное откровение обладает силой преодоления этого раскола. Они употребляли понятие gnosis, которым обозначается и когнитивное, и мистическое, и сексуальное единение. Gnosis не противоречит episteme — отстраненному научному познанию. Тут не может быть никакого конфликта, поскольку тот же самый Логос, который наставлял философов и законодателей, является источником окончательного откровения и наставляет христианских теологов. Это решение, возникшее в александрийской школе, в истории христианской мысли возникает снова и снова - или видоизмененное, или порицаемое. Всякий раз, когда его принимают (пусть даже и в многочисленных вариациях), считается, что окончательное откровение способно преодолеть конфликт между теологическим и научным познанием, а имплицитно - и конфликт между эмоцией и формой. Всякий раз, когда предложенное александрийцами решение отвергается, конфликт между двумя сторонами не только углубляется, но и становится постоянным. Это имело место в средние века (от Дунса Скота до Оккама); это находило свое выражение в теологии Реформации, в философии Паскаля и Кьеркегора, в неортодоксальной теологии и, с противоположной стороны, - в натурализме и эмпиризме. Заключив между собой удивительный альянс, ортодоксальные теологи и рационалисты отрицают, что форма и эмоция воссоединятся в окончательном откровении. Они отрицают исцеляющую силу откровения в конфликтах когнитивного разума. Но если окончательное откровение неспособно врачевать расколы когнитивного разума, то как оно может уврачевать расколы разума в какой-либо из его функций? Не могут одновременно существовать и воссоединенное «сердце», и вечно расколотое сознание. Либо исцеление охватывает когнитивную функцию, либо исцеления нет вовсе. Одна из заслуг «экзистенциальной» философии состоит в том, что она стремится воссоединить единение и отстраненность. Разумеется, акцент тут ставится на единении и соучастии, хотя при этом не исключена и отстраненность. В противном случае экзистенциализм был бы не философией, но всего лишь набором эмоциональных восклицаний.

Эмоция в когнитивной сфере не только не искажает данную структуру, но и раскрывает ее. Следует, однако, допустить, что эмоциональные искажения истины происходят постоянно. Страсть, либидо, воля к власти, рационализация и идеология — вот наиболее стойкие враги истины. Легко понять, почему эмоция как таковая была причислена к самым опасным врагам познания. Однако следствием этого является то, что для защиты самого познания должно быть исключено релевантное познание. Окончательное откровение претендует на то, что предельно релевантное познание находится вне этой альтернативы и что то, чем можно овладеть лишь «бесконечной страстью» (Кьеркегор), тождественно тому, что предстает в виде критерия во всяком акте рационального познания. Христианство, если бы оно не могло выдвигать этой претензии, должно было бы или отречься от истины, или стать орудием ее подавления. Предельная озабоченность окончательным откровением столь же радикально рациональна, сколь и радикально эмоциональна, и ни одна из этих сторон не может быть устранена без того, чтобы это не повлекло за собой разрушительных последствий.

Преодоление конфликтов экзистенциального разума является тем, что можно назвать «спасенным разумом». Актуальный разум нуждается в спасении в той же мере, как и все другие стороны природы человека и реальности вообще. Разум не исключен из исцеляющей силы Нового Бытия во Иисусе как во Христе. Теономный разум, находящийся вне конфликта между абсолютизмом и релятивизмом, между формализмом и эмоционализмом, — это разум в откровении. Разум в откровении и не подтверждается в его состоянии конфликта, но и не отрицается в его сущностной структуре. Однако его сущностная структура восстановлена в условиях существования - пусть и фрагментарно, но зато реально и в силе. Следовательно, религия и теология никогда не должны подвергать нападкам разум как таковой — точно так же, как они не должны подвергать нападкам мир как таковой или человека как такового. Безоглядные

нападки этого рода заводят христианство в лагерь манихейства, а чрезмерный теологический негативизм по отношению к разуму является в большей степени манихейским, нежели христианским.

Окончательное суждение о природе теологии может быть вынесено на основе этого описания разума в откровении и спасении. Очевидно, что теология должна пользоваться теономным разумом для того, чтобы объяснить христианскую Весть. Это включает в себя и тот факт, что конфликт между воспринимающей и формирующей функциями разума преодолен в теологическом творчестве. Никто не осознавал этого факта лучше, чем представители ранней францисканской школы (такие, например, как Александр из Гэльса). Они называли теологию «практическим» знанием, указывая на то, что сейчас (и, пожалуй, более адекватно) именуется «экзистенциальным» знанием. К несчастью, внимание именно к этой стороне стало постепенно угасать еще со времен Фомы Аквинского (что сопровождалось общей утратой теономии во всех сферах жизни). Печально и то, что мыслители Реформации, заново открыв экзистенциальный характер теологии, в то же время отвергли разум, не обосновав этого как следует. Если уже выяснено, что разум воспринимает откровение и что он является таким же объектом спасения, как и всякий другой элемент реальности, то снова может быть возможной та теология, которая пользуется теономным разумом.

Следствием метода, применявшегося в апологетической теологии, стало то, что к понятию откровения стали подходить «снизу», с позиции человека в ситуации откровения, а не «сверху», с позиции божественного основания откровения. Однако после того, как мы обсудили смысл и актуальность откровения, вопрос об основании откровения возникает снова.

Основание откровения ~ это не его «причина» в категориальном смысле слова «причина». Это «основание бытия», выявляющее себя в существовании. Отношение между основанием бытия и его проявлениями в откровении может быть выражено лишь в терминах конечных действий, берущих свое начало в высшем сущем и преображающих течение конечных событий. Этого не избежать. Точно так же и отношение основания откровения к тем, кто откровение воспринимает, может быть осмыслено лишь в личностных категориях, ибо то, что является предельной заботой личности, не может быть меньше самой личности, хотя это и может, и должно быть чем-то большим, чем личностное. В этих обстоятельствах теолог должен акцентировать символический характер всех тех понятий, которыми пользуются для описания божественного акта самооткровения. Кроме того, он должен стараться использовать такие термины, которые выявляли бы то, что их смысл не является категорическим. «Основа» — это именно такой термин. Он колеблется между понятиями причины и субстанции, трансцендируя и то и другое. Он указывает на то, что основание откровения не является ни причиной, которая держится на расстоянии эффекта откровения, ни субстанцией, которая вливается в этот эффект. «Основание» — это скорее та тайна, которая является в откровении и которая остается тайной и в ее явлении.