Чтение онлайн

Вера в вечного Бога — это основа того мужества, которое преодолевает негативности временного процесса. Не остается тревоги ни за прошлое, ни за будущее. Тревога за прошлое преодолевается свободой Бога, устремленной к прошлому и его потенциальностям. Тревога за будущее преодолевается зависимостью нового от единства божественной жизни. Расчлененные моменты времени едины в вечности. Именно здесь, а не в учении о душе человека, коренится уверенность в том, что человек соучаствует в божественной жизни. Надежда на вечную жизнь основана не на субстанциальном качестве души человека, а на его соучастии в вечности божественной жизни.

(3) Смысл Вездеприсутствия. Отношение Бога к пространству, равно как и его отношение ко времени, должно быть интерпретировано в качественных терминах. Бог и не бесконечно протяжен в пространстве, и не ограничен каким-то определенным пространством. Но он и не беспространственен. Теология, склоняющаяся к пантеистическим формулировкам,

отдает предпочтение первому подходу, тогда как теология, для которой характерны деистические тенденции, выбирает второй подход. Вездеприсут-ствие может быть интерпретировано как протяженность божественной субстанции через все пространства. Однако это подчиняет Бога расчлененной пространственности и помещает его, так сказать, рядом с самим собой, заставляя его жертвовать личностным центром божественной жизни. Эта интерпретация должна быть отвергнута так же, как и попытка подчинить Бога расчлененной временности в терминах бесконечного повторения. Далее. Вездеприсутствие может быть истолковано так, что оно будет означать, будто Бог «личностно» присутствует в каком-то ограниченном пределами месте (вверху на небесах), но вместе с тем одновременно своей силой присутствует в любом месте (внизу на земле). Но это в равной степени неадекватно. Пространственные символы верха и низа ни в каком отношении не следует понимать буквально. Когда Лютер говорил, что «десница Бога» присутствует не в locus circumscriptum (в ограниченном месте), но везде, поскольку сила и созидательность Бога действуют во всяком случае, тем самым он разрушал традиционное толкование вездесущия Бога и выражал учение Николая Кузанского о том, что Бог — во всем (как в том, что центрально, так и в том, что периферийно30'). Принимая такое воззрение на универсум, в котором нет оснований толковать космическое пространство в тройственной системе понятий (земля, небо, подземный мир), теология должна подчеркивать символический характер пространственных символов несмотря на то, что в Библии и в богослужении они употребляются скорее в буквальном смысле. Почти всякое христианское учение было сформировано этими символами и потому нуждается в переформулировании в свете пространственно-монистического универсума. Когда говорится, что «Бог на небесах», то это означает, что его жизнь качественно отлична от тварного существования. Но это вовсе не означает того, что Бог «живет» в особом месте или оттуда «нисходит».

И, наконец, вездеприсутствие — это не беспространственность. Понятие точечности в божественной жизни мы должны отвергнуть так же, как и понятия одновременности и безвременности. Бог создает ту протяженность в основании своей жизни, в которой коренится все пространственное. Но Бог не подчинен ей: он и трансцендирует ее, и соучаствует в ней. Вездеприсутствие Бога — это его созидательное соучастие в пространственном существовании его творений.

Считалось, что в силу своей духовности Бог имеет отношение ко времени, но не к пространству. Утверждалось, что протяженность характеризует телесное существование, которое невозможно приписать Богу даже и символически. Но такой аргумент основан на несоответственной онтологии. Разумеется, нельзя сказать, что Бог — это тело. Но если говорится, что Бог есть Дух, то тем самым говорится и о наличии таких онтологических элементов, как витальность и личностность, а вместе с тем и о соучастии телесного существования в божественной жизни. И витальность, и личностность имеют телесную основу. А если так, то вполне правомерно, что христианское искусство включило в состав Троицы и телесно воскресшего Христа. А если так, то символ воскресения христианство предпочитает другим символам вечной жизни. Именно поэтому некоторые христианские мистики и философы настаивали на том, что «теле-

сность — это конец путей Бога» (Этингер). Таково необходимое следствие христианского учения о творении с его отказом от древнегреческого учения о материи (materia) как антидуховном начале. Только на таком основании и можно утверждать вечное присутствие Бога, поскольку присутствие сочетает в себе время и пространство18.

Вездеприсутствие Бога преодолевает тревогу не иметь пространства для «я». Оно дает мужество принимать проявления незащищенности и тревоги пространственного существования. Если мы уверены, что Бог везде, то мы всегда дома и не дома, укоренены и не укоренены, пребываем в покое и странствуем, имеем место и не имеем его, наше место знает нас и нас не знает.

Пребывая в уверенности, что Бог везде, мы всегда в святилище. Мы находимся в священном месте и тогда, когда находимся в самом секуляр-ном из всех мест, а самое священное из всех мест остается секулярным в сравнении с нашим местом в основании божественной жизни. Где бы опытно ни познавалось везде присутствие, оно разрушает различие между сакральным и профанным. Сакраментальное присутствие Бога - это следствие его вездеприсутствия. Это - актуальное проявление его везде-присутствия, зависящее и от хода истории откровения, и от тех конкретных символов, которые были ею созданы. Сакраментальное присутствие Бога — это не появление кого-то, кто обычно отсутствует и время от времени является. Если бы человек опытно испытывал божественное присутствие, то различия между сакральными и секулярными местами не существовало бы. Этого различия в божественной жизни не существует.

(4) Смысл Всеведения. Символ всеведения выражает духовный характер божественного всемогущества и вездеприсутствия. Он соотнесен с субъект-объектной структурой реальности и указывает и на божественное соучастие в этой структуре, и на божественную трансцендентность ей.

Первой теологической задачей является устранение абсурдностей интерпретации. Всеведение — это не некая способность высшего сущего, которое, как предполагается, знает как все объекты (прошлые, настоящие и будущие), так и помимо этого все то, что могло бы случиться, если бы случилось то, что не случилось. Абсурдность подобного образа является следствием невозможности подчинить Бога субъект-объектной схеме, хотя эта структура и имеет основание в божественной жизни. Следовательно, если мы говорим о божественном знании и о безусловном характере божественного знания, то говорим мы об этом символически, выявляя то, что Бог присутствует не всепроникающе, но духовно. Нет ничего вне центрированного единства его жизни; нет ничего чуждого, темного, сокрытого, обособленного, недоступного. Ничто не выпадает из логосной структуры бытия. Динамический элемент не может разрушить единство формы, а качество бездны не может поглотить рациональное качество божественной жизни.

Эта уверенность имеет свои импликации для личностного и культурного существования человека. Для его личностной жизни это означает, что в бытии человека абсолютной тьмы не существует. В нем нет ничего абсолютно сокрытого. Сокрытое, темное, бессознательное в духовной жизни Бога присутствует. И это неизбежно. Но, с другой стороны, тревога перед темным и сокрытым преодолевается верой в божественное

всеведение. Этим исключается предельный дуализм. Этим не исключается плюрализм сил и форм, но этим исключается тот раскол в бытии, который делает вещи чуждыми друг другу и друг с другом не соотносимыми. Следовательно, божественное всеведение является логическим (хотя и не всегда осознанным) основанием веры в открытость реальности для человеческого познания. Мы знаем потому, что мы соучаствуем в божественном знании. Истина не абсолютно недоступна нашему конечному сознанию, коль скоро та божественная жизнь, в которой мы укоренены, воплощает в себе все истины. В свете символа божественного всеведения мы опытно воспринимаем фрагментарный характер всякого конечного знания. Однако воспринимаем мы его не как угрозу нашему соучастию истине. Мы опытно воспринимаем разорванность всякого конечного смысла, однако воспринимаем его не в качестве причины предельной бессмысленности. То сомнение относительно истины и смысла, которое является наследием конечности, воплощено в вере посредством символа божественного всеведения.

в) Божественная любовь и творение. —

(1) Смысл божественной Любви. Любовь— понятие онтологическое. Ее эмоциональный элемент - это следствие ее онтологической природы. Было бы неверно определять любовь через ее эмоциональную сторону. Это неизбежно приведет к сентиментальному извращению смысла любви и поставит под вопрос ее символическое применение к божественной жизни. Но Бог есть любовь. А поскольку Бог есть само-бытие, то можно сказать, что само-бытие есть любовь. Однако же это поддается пониманию лишь потому, что актуальность бытия - это жизнь. Процессу божественной жизни присущ характер любви. В соответствии с онтологической полярностью индивидуализации и соучастия всякий жизненный процесс объединяет в себе тенденцию к разделению и тенденцию к воссоединению. Ненарушенное единство этих двух тенденций — это онтологическая природа любви. Осознание этого единства как осуществления жизни — это эмоциональная природа любви. Воссоединение предполагает разделение. Любовь отсутствует там, где нет индивидуализации, а полностью реализоваться любовь может только там, где есть полная индивидуализация, то есть в человеке. Однако индивид еще и жаждет возвратиться в то единство, которому он принадлежит и в котором он соучаствует посредством своей онтологической природы. Эта жажда воссоединения является элементом всякой любви, и ее осуществление, даже и фрагментарное, опытно воспринимается как блаженство.

Если мы говорим, что Бог есть любовь, то тем самым мы применяем к божественной жизни опыт разлуки и воссоединения. О Боге как о любви мы говорим так же символически, как о Боге-жизни и Боге-духе. Он есть любовь, и это означает, что божественная жизнь обладает характером любви, однако помимо различия между потенциальностью и актуальностью. Следовательно, это означает, что для конечного понимания это — тайна. В Новом Завете для обозначения божественной любви используется термин agape (агапэ). Но тот же самый термин используется там как для обозначения любви человека к человеку, так и любви человека к Богу. Между этими тремя видами любовных отношений должно быть что-то общее. Чтобы обнаружить это общее, необходимо сравнить

тип любви-ага/гэ с другими ее типами. Вкратце это можно сформулировать так: любовь как libido (либидо) — это движение нуждающегося к тому, что удовлетворит эту нужду. Любовь как philia (филия) — это движение равного к союзу с равным. Любовь как eros (эрос) — это движение того, что стоит ниже по силе и смыслу, к тому, что стоит выше. Очевидно, что во всех трех случаях наличествует элемент желания. Это не противоречит сотворенной благости бытия, поскольку разделенность и жажда воссоединения принадлежит сущностной природе тварной жизни. Однако существует такая форма любви, которая трансцендирует эти формы. Это - стремление исполнить желание другого сущего, желание его предельного осуществления. Всякая любовь, за исключением агапэ, зависит от тех случайных характеристик, которые подвержены изменениям и лишь частичны. Она зависит от отвращения и влечения, от страсти и симпатии. Агапэ же не зависит от этих состояний. Она утверждает другого безусловно, то есть независимо от того, выше он или ниже, приятен он или неприятен Агапэ по своим качествам. Агапэ объединяет любящего и любимого благодаря тому образу осуществления, который есть у Бога о них обоих. Следовательно, агапэ универсальна; из нее не исключен ни один их тех, с кем технически возможны конкретные отношения («ближний»); никому и не отдается предпочтение. Агапэ приемлет другого вопреки сопротивлению. Агапэ страдает и прощает. Агапэ стремится к личностной осуществленное™ другого. Caritas — это латинский эквивалент агапэ; от него происходит английское слово «charity», значение которого было искажено и низведено до уровня «благотворительности», «дел милосердия» (charitable enterprises). Но даже и в этом сомнительном смысле «charity» указывает на тот тип любви-агаяэ, которая устремлена к другому благодаря предельному единству сущего с сущим в божественном

основании.

Из того, что было сказано о провиденциальной созидательности Бога,

явствует, что этот тип любви является основой утверждения «Бог есть любовь». Бог устремлен к осуществлению всякого творения и к «приведению в единство» в его жизни всех, кто был отделен и утратил целостность. Поскольку агапэ обычно (хотя не всегда и необязательно) соединена с другими типами любви, то представляется естественным, что в христианской символике использовались все эти типы любви для того, чтобы сделать божественную любовь конкретной. В той мере, в какой на языке благочестия говорится о любви Бога к своему творению (а на языке мистическом - о той нужде, которую Бог имеет в человеке), в понятие божественной любви вводится элемент либидо, хотя это не более, чем поэтически-религиозный символ, поскольку Бог не испытывает нужду ни в чем. Когда на библейском языке и языке благочестия ученики именуются «друзьями Бога» (или Христа), то в понятие божественной любви вводится элемент филии, хотя это не более чем метафора, поскольку равенства между Богом и человеком не существует. Если на религиозном и теологическом языке говорится о Боге как устремляющемся к завершению (eschaton), т. е. к тому предельному осуществлению, где Бог есть «все во всем», то это можно сравнить с типом любви-э/wca, со стремлением к высшему благу (summum bonum), хотя его можно лишь сравнить, но не уравнять с эросом, поскольку Бог в его вечности трансцендирует осуще-