Чтение онлайн

Однако остается понять еще одно отношение, то есть любовь творения к Богу. Новый Завет пользуется словом агапэ и для обозначения этого отношения тоже, игнорируя три элемента в агапэ Бога к творениям и творений — друг к другу. Ни один из этих элементов не присутствует в любви человека к Богу. И все-таки любовь как порыв к воссоединению разделенного выражает любовь человека к Богу наиболее экспрессивно. Она объединяет все разновидности любви и является еще чем-то помимо всех их. Лучше всего можно было бы охарактеризовать ее, сказав, что в отношении к Богу различие между верой и любовью исчезает. Схваченность Богом в вере и причастность ему в любви — это одно и то же состояние сотворенной жизни. Это — соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни.

Духовное Присутствие, которое верой и любовью возвышает человека к трансцендентному единству неамбивалентной жизни, созидает Новое Бытие и над той пропастью, которая разделяет сущность и существование и, следовательно, над амбивалентностями жизни. В предыдущей главе мы описывали проявление божественного Духа в человеческом духе. Теперь же мы должны определить то место в историческом человечестве, где проявляет себя Новое Бытие как творение Духовного Присутствия. Этого, конечно, не сделать, не сославшись на то историческое измерение жизни, рассмотрению которого мы предполагаем посвятить последнюю часть системы — «История и Царство Божие». Однако мы часто ссылались на историю во всех частях теологической системы. Такие понятия, как откровение, промысел и Новое Бытие во Иисусе как во Христе возможны лишь в историческом контексте. Однако одно дело видеть теологические проблемы в их исторических импликациях, и другое дело — ставить теологическую проблему истории как таковой. Если последнее мы предполагаем сделать в последней части данной системы, то первым мы должны заняться именно здесь, как это и делалось во многих предыдущих пунктах обсуждения.

Проникновение божественного Духа в человеческий дух совершается не в изолированных индивидах, но в социальных группах, поскольку все функции человеческого духа — нравственная самоинтеграция, культурное самосозидание и религиозное самотрансцендирование — обусловлены социальным контекстом встречи «я-ты». Поэтому необходимо показать действие божественного Духа в тех пунктах истории, которые имеют решающее значение для его самопроявления в человечестве.

Духовное Присутствие проявляется во всякой истории, однако история как таковая не является проявлением Духовного Присутствия. Как в духе индивида, так и в исторической группе имеются такие особые признаки, которые обнаруживают Духовное Присутствие. Во-первых, это действенное присутствие в theoria и praxis таких символов, посредством которых социальная группа выражает свою открытость воздействию Духа, и, во-вторых, это появление таких личностей и движений, которые борются против трагически неизбежной профанизации и демонизации этих символов. Два этих признака Духовного Присутствия можно обнаружить как в религиозных, так и в квазирелигиозных группах, и в известном смысле они являются единым феноменом. Так происходит потому, что успешная борьба за очищение символов преображает их и созидает преображенную социальную группу.

Наиболее известным примером этой динамики является борьба пророков Израиля и Иудеи против профанизации и демонизации бесплодной религии Яхве и радикальное преображение социальной группы под воздействием Духовного Присутствия, сообщенного пророками. Подобные процессы (а в особенности — радикальные движения очищения с их воздействием на социальную группу) происходили в истории человечества повсеместно. Признаки Духовного Присутствия имеются во всяком месте и во всякое время. Божественный Дух или Бог, явленный духу человека, врывается во всякую историю в виде тех опытов откровения, которые обладают и спасающим, и преобразующим характером. Мы уже указывали на этот факт, когда обсуждали универсальное откровение и идею священного. Теперь мы соотносим его с учением о божественном Духе и его проявлениях. Теперь мы можем утверждать, что человечество никогда не остается предоставленным самому себе. Духовное Присутствие воздействует на него ежесекундно и вторгается в него в некие великие моменты, которые являются историческими kairoi.

Поскольку Бог никогда не оставляет человечество, постольку человечество всегда находится под воздействием Духовного Присутствия, Новое Бытие в истории присутствует всегда. Всегда имеет место соучастие в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Однако соучастие это фрагментарно. Этому понятию мы должны уделить некоторое внимание: оно совершенно отлично от понятия амбивалентности. Когда мы говорим «Духовное Присутствие», «Новое Бытие» или агапэ, мы указываем на нечто неамбивалентное. Это нечто может быть вовлечено в амбивалентные актуализации жизни, а особенно — жизни в измерении духа. Но само по себе оно неамбивалентно. И тем не менее оно фрагментарно в своем проявлении во времени и пространстве. Осуществленное трансцендентное единство — это понятие эсхатологическое. Фрагмент — это нечто предварительное (именно так Павел говорит о фрагментарном и предварительном обладании божественным Духом, истиной, видением Бога и т. д.)16'. Новое Бытие присутствует фрагментарно и предварительно, однако в той мере, в какой оно присутствует, оно неамбивалентно. Фрагмент разбитой статуи божества неамбивалентно указывает на ту божественную силу, которую он представляет. Фрагмент действенной молитвы возносит к трансцендентному единству неамбивалентной жизни.'Фрагментарный характер приятия Духа группой делает эту группу — в момент приятия — сообществом святых. Фрагментарный опыт веры и фрагментарная актуализация любви созидают соучастие индивида в трансцендентном единстве неамбивалентной жизни. Это различие между амбивалентным и фрагментарным дает нам возможность полностью утверждать проявления Духовного Присутствия и полностью ему доверяться, продолжая осознавать тот факт, что в самих актах утверждения и доверия амбивалентность жизни возникает снова. Осознание этой ситуации является решающим критерием религиозной зрелости. Качеством Нового Бытия является то, что свою собственную актуализацию во времени и пространстве оно поверяет теми же критериями, которыми оно судит амбивалентности жизни вообще. И уже этим Новое Бытие преодолевает (хотя и фрагментарно) амбивалентности жизни во времени и пространстве.

Таким названием можно было бы озаглавить целостную историю религии, поскольку в нем содержится ключ, с помощью которого можно обнаружить смысл в по-видимому хаотической религиозной жизни человечества. Существует также много таких квазирелигиозных феноменов, в которых можно увидеть проявления Духовного Присутствия. Однако такого рода проект выходит за границы теологической системы. Можно обсудить только некоторые типические проявления Духа, но даже и они подвержены тому серьезному ограничению, согласно которому экзистенциальное познание предполагает соучастие. Многое можно узнать о чужих религиях и культурах посредством беспристрастного наблюдения, а еще больше — посредством сочувственного понимания. Однако ни один из этих путей не приведет к центральному опыту азиатской религии того человека, который вырос в христианско-гуманис-тической цивилизации Запада. Серьезные встречи между представителями двух миров доказывают это. Имея в виду популярное ныне поверхностное восприятие идей, например буддизма, стоило бы внять тому предостережению, которое дал один великий интерпретатор китайского мировоззрения, сказавший, что лишь после тридцати лет жизни среди китайцев он только начал едва понимать их Духовную жизнь. Единственно аутентичный путь к постижению пролегает через актуальное соучастие. Подобные приводимым здесь типологические соображения оправданы только тождеством измерения духа в каждом обладающем речью существе, с которым именно поэтому возможно общение и необходима встреча «лицом к лицу». Именно это общее и является источником сходств в измерении духа, что и делает возможным некое экзистенциальное соучастие. Каждая великая религия в своей совокупной структуре обладает такими элементами, которые в одной религии являются подчиненными, но зато у другой они доминируют. Христианский теолог может понять восточный мистицизм лишь в той мере, в какой он опытно познал мистический элемент в христианстве. Однако поскольку доминирование или, наоборот, подчинение одного из элементов изменяет структуру в целом, то даже и этот ограниченный способ понимания через соучастие может оказаться неверным. Об этом следует помнить, читая нижеследующие положения.

Представляется, что изначальная религия тапа придает важнейшее значение Духовному Присутствию в «глубине» всего того, что есть. Эта божественная сила во всех вещах невидима и таинственна. Приблизиться к ней можно лишь посредством определенных обрядов, а известна она лишь определенной группе людей, то есть жрецам. Это древнее субстанциальное видение Духовного Присутствия возрождается в своих многочисленных вариациях почти во всех так называемых высших религиях, даже и в некоторых формах христианского сакраментализма, а в секуляризованном виде оно существует в романтической философии природы (в которой экстаз становится эстетическим энтузиазмом).

Другим примером является религия великих мифологий — таких, как мифологии Индии и Греции. Божественные силы отделены от мира существования, хотя они им и правят — или в частях, или в целом. Их проявление имеет чрезвычайный характер — как физический, так и психологический. Природа и сознание становятся экстатическими тогда, когда проявляет себя Духовное Присутствие. Влияние этой мифологической стадии Духовного опыта на все его позднейшие стадии, включая и христианство, очевидно и оправдано тем фактом, что опыт Духовного Присутствия экстатичен. Именно поэтому тщетны все радикальные попытки демифоло-гизировать религию. А вот что можно и нужно было бы сделать — так это «дебуквализировать» мифы для тех, кто имеет возможность и желание приложить к смыслу религиозных символов рациональные критерии.

На мифологической стадии религии (а сама по себе она является результатом очищающего импульса, который возникает на домифологичес-кой стадии, как это было показано выше) появляются те силы, которые борются с ее профанизированными и демонизированными формами и преобразуют восприятие Духовного Присутствия в нескольких направлениях. Примером этого служат греческие и эллинистические мистериаль-ные культы. Божественное воплощено в них в конкретном образе божества мистерии. Мистериальный элемент акцентируется здесь больше, чем в обычном политеизме, который слишком открыт для профанизации, а экстатическое соучастие в судьбе божества создает некий образец, используемый даже и монотеистическим христианством для выражения своего опыта Духовного Присутствия во Христе.

Особенно заметно борьба против демонизации Духа проявляется в дуалистических очищениях мифологической стадии. Великая попытка религиозного дуализма, предпринятая сначала в Персии, а затем в манихействе (митраистский культ, катары и подобные группы)17'— попытка сосредоточить демоническую потенциальность в одном образе, — должна была, как предполагалось, привести к освобождению противоположного божественного образа от демонической нечистоты. И хотя в этом отношении попытка эта не увенчалась безусловным успехом (поскольку она предполагала наличие раскола в созидательном основании бытия), однако ее влияние на такие монотеистические религии, как поздний иудаизм и христианство, было и все еще остается очень большим. Тревога по поводу демонизации Духовного Присутствия выражена и в страхе перед сатаной «и всеми делами его» (обет отречения, даваемый при Крещении и конфирмации), и в том факте, что классический язык христианства до сих пор изобилует дуалистическим символизмом.

Двумя наиболее значительными примерами опыта Духовного Присутствия являются мистицизм (как азиатский, так и европейский) и исключающий монотеизм иудаизма и тех религий, которые на нем основаны.

Мистицизму присущ опыт Духовного Присутствия как чего-то такого, что превыше его конкретных носителей: это характерно для мифологической стадии и ее различных видоизменений. Как образы богов, так и те конкретные реальности — личностные, общественные и безличные, — в которых божественные персонажи входят во временную и пространственную реальность, утрачивают свое предельное значение несмотря на тот факт, что зачастую они сохраняют предваряющее значение в качестве ступеней Духовной лестницы к предельному. Однако опыт Духовного Присутствия становится полным лишь тогда, когда ступени эти остаются позади, а сознание охвачено экстазом. В этом радикальном смысле мистицизм трансцендирует всякое конкретное воплощение божественного через трансцендирование субъект-объектной схемы конечной структуры человека, но именно поэтому ему грозит опасность уничтожения центрированного «я» — субъекта экстатического опыта Духа. Общение между Востоком и Западом наиболее затруднено именно в этом пункте, поскольку Восток утверждает «бесформенное «я» в качестве цели всякой религиозной жизни, тогда как Запад (даже и в христианском мистицизме) пытается сохранить в экстатическом опыте субъекты веры и любви — личность и сообщество.