Чтение онлайн

Всякий акт вос-приятия события «большого Кайроса» есть, говорит Тиллих, «малый кайрос». Это не «воспоминание» о Кайросе (то есть — о Крестной Жертве Христа), но его вос-приятие. И здесь снова вспоминается то, что Тиллих писал о «вое-приятии священного», о значимости для него сакраментальной реальности. Реальность события в смысле мистического соучастия в нем, а не только «воспоминания» об этом событии, как известно, характеризует православное понимание Таинств в отличие от протестантского. Евхаристия в православии — это мистическое соучастие в Тайной Вечере, а не одно «воспоминание», имеющее (как это считается в протестантизме) «знаковый» характер: «Вечери Твоея Тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими…» Время здесь как бы наполняется вечностью, время — ис-полняется. Однако у Тиллиха «малый «кайрос» не связывается с сакраментально-литургической сферой (хотя, как мы видели, отношение к этой сфере Тиллиха определяется таким пониманием категории символа, по которому символ реально соучаствует в том, что он символизирует), а связывается скорее со сферой истории, отчасти — политики и отчасти — культуры.

Наконец, два момента эсхатологии Тиллиха, завершающие его систему, следовало бы упомянуть, дабы составить себе ее образ, — пусть эскизный, но более или менее цельный. Первый момент — это представление Тиллиха о «Предельном Суде» (как он называет Последний, или Страшный Суд) как перманентно совершающемся внутри истории. С чисто внешней стороны это напоминает идею истории как «сбывающегося Апокалипсиса», однако по сути у Тиллиха речь идет об ином. «Символ Последнего Суда, — пишет Тиллих, — получает следующее значение: здесь и теперь, в постоянном переходе временного к вечному, негативное терпит поражение в своем притязании быть позитивным… Явленность зла как чего-то позитивного перед лицом вечности исчезает […]. А поскольку нет ничего чисто негативного (негативное живет за счет того позитивного, которое оно искажает), то ничто, обладающее бытием, не может быть уничтожено полностью. Ничто сущее (в той мере, в какой оно существует), не может быть исключено из вечности…»26. В приведенном фрагменте звучит сразу несколько идей. Во-первых, мотив «апокатастасиса» Оригена — идеи «всеобщего восстановления». Во-вторых: именно потому, что «негативное» в существовании соединено с «позитивным», подтверждается и идея Августина о том, что разделение здесь, на земле, Града земного и Града Божия невозможно, ибо ни один праведник не является безгрешным, и ни один грешник не лишен хотя бы малой толики добра. (Не из этих ли идей Августина протестантизм вывел свое учение о «невидимой» и «видимой» церкви?) Их разделение в истории невозможно еще и потому, что история — это сфера человеческой свободы, — или, как говорит Тиллих, — та сфера, где свобода становится судьбой.

Наконец, третье: сохранение «позитивного», освобожденного от «негативного», совершается, как говорит Тиллих, в «памяти Божией», где присутствуют, таким образом, вечные «сущности» или вечные «идеи» всего существующего. Это вхождение временного в вечность Тиллих именует взятым у Шеллинга понятием «эссенциализации».

Нетрудно видеть, что эсхатологическая тема продумывается Тиллихом в духе платонизма. С учением об «эссенциализции» как о восстановлении «вечной сущности» или «божественного первообраза» тварного бытия связан и второй момент. Он касается отношения Тиллиха к православной иконе, католической живописи и иконоборчеству протестантизма. И — к визуальному искусству вообще, к которому Тиллих всегда был чуток. «… Портреты, — пишет он, — если они являются подлинными произведениями искусства, дают в художественном предвидении то, что мы назвали «эссенциализацией». То, что они воспроизводят, — это не некий отдельный момент в жизненном процессе индивида, но концентрация всех моментов в образе того, чем данный индивид должен стать сущностно на основе своих возможностей и посредством опытов и оешений своей жизни»27 · В этом смысле «эссенциализированным портретом» является православная икона, которой, по словам Тиллиха, присуща «религиозная прозрачность», утраченная религиозной живописью, заменившей икону на Западе и «призванной напоминать о тех или иных отдельных чертах временной жизни святых»28. Сравним теперь данный фрагмент с тем, что писал в 1925 г. .. Флоренский: в некоторых портретах «можно почувствовать и узнать всякое глубокое проявление данной личности, во всех ее возрастах и на всех ступенях роста; но было бы полным непониманием самой задачи изображения пытаться отождествить его с тем или другим частным аспектом […]. В плоскости онтологической этот образ есть облик воскресшего тела […]. Сейчас же, в настоящем состоянии мира, такой портрет возможен как предвосхищение художника, особым предчувствием или прозрением подходящего к тому, будущему состоянию»29. В той мере, в какой эти попытки удавались, они «властно толкали живописца к усвоению иконописного способа видеть вещи»30. Быть может, важны не сами эти совпадения (иногда — почти дословные, и таковых немало) и не вникание в то, чем являются в данных контекстах платоновская «идея» и «энтелехия» Аристотеля — возможно, не более чем историко-философской метафорой, — но сам факт обращения к тому, что традиционно было предметом нападок протестантизма на православие (отголоски этих нападок встречались и в «Систематической теологии»), сам факт признания того, что отказ от иконы явился для западных исповеданий утратой такого образа человека и такого знания о человеке, которые являются предельно для него значимыми.

Тема человека, взятая в эсхатологическом ключе, завершает "Систематическую теологию". Сформулированная как вопрос, она ее начинает. Две темы, обозначенные эпиграфами, — бытие человека («человек есть вопрос…») и Новое Бытие во Христе («существует один ответ…») сопрягаются в единый вопрос-ответ, как альфа и омега. Сопряжение этого вопроса и данного единственного ответа было целью книги Тиллиха. Возможно, их соединение является и тем «испытанием, которому никогда не приходит конец», — испытанием, которому «принадлежит вся жизнь».

' Tillich P. What am I? — The Essential Tillich. An Anthology of the Writings of Paul Tillich.
– N.-Y., 1987. — С. 250.

4bid.-P.251.

3 Тиллих П. Систематическая теология. — Спб., 2000. — Т. I.
– с. 253.

4 «What am I?».
– P. 253.

5 Ibid.
– P. 253.

6 Ibid.

7 «Священнодействие передает и сохраняет события Откровения, — пишет Тил-лих. — Никакого смысла нельзя было бы узреть в явлении Христа, если бы не существовало этой сакраментально-культовой субстанции» (Систематич. теология, Т. I, с. 141. «… Я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу» (Тиллих П. Значение истории религий для систематического теолога. — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1996. — С. 448).

8 «What am I?».
– P. 258.

9 Систематическая теология. Т. III. — С. 18. '» «What am I?».
– P. 258.

" Тиллих П. Кайрос. (пер. О.Я. Зоткиной). — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1996. — С. 235.

12 Там же.

3 «What am I?». — Р. 267.

4 Ibid.
– P. 268.

15 Под «Востоком» здесь имеется в виду восточное христианство, т. е. православие.

16 Тиллих П. Теология культуры. — Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1995. — С. 374.

17 Тиллих П. Систематическая теология. Т. III. — С. 291.

18 Флоренский .. Пути и средоточия. — Эстетические ценности в системе культуры. М., 1986.-С. 116.

9 Систематическая теология, Т I. — С. 65.

20 Там же. Т I. — С. 202.

21 Там же. Т III. — С. 104–105.

22 См. об этом: What am I? — P. 259–260.

23 Систематическая теология. Т. III. — С. 137.

24 Там же. Т. II. — С. 423.

25 Там же. — С. 323.

26 Там же.-С. 351.

27 Там же. — С. 363.

28 Там же.

29 Флоренский .. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. — М., 1993. — С. 275–276.

« Там же. — С. 274.

А Августин Бл.

Авраам (библ.) Адам (библ) Анаксагор Аристотель

Афанасий Б

Барт К.

Беа, кардинал Бергсон А. Бердяев .. Бёме Я. Блох Э. Бонавентура Боон Э.

Булгаков С.Н. Бруно Дж. Бэкон Ф.

В

Ван Гог В.

Василий Великий Вышеславцев Б. П.

Галилей Г. Гамильтон К. Гарнак А. Фон Гегель Г.В.Ф.

Гераклит Герхард И. Гольдштейн К. Григорий Богослов

(Назианзин) Григорий Нисский

Указатель имен

49, 93, 122, 161, 167, 202, 203, 256, 281, 305,

314, 359, 365, 369, 377, 379, 396

275,385

27, 54,70,272

18, 25, 82, 126, 183, 227, 309, 361, 362, 386,

390,391,397 255

252, 385,388

17,313

11,373

386,387

373 386

253,375,385

24, 26, 183, 226, 291, 292, 298, 303, 313, 329,

330, 386

53, 183,296

11,373

11,373 373

Григорий Палама Грюневальд М.

Д

Данте А. Декарт Р. Демокрит Джеймс У. Дильтей В.

Дионисий Ареопагит Дмитриевский И. Достоевский Ф.М. Дьюи Дж.

Е

Ева (библ.) 3

Зеньковский В.В. Зиммель Г. Зоткина О.Я.

И

Иаков (библ.) Иванов Вяч. Иисус (библ.) — как Христос

— Распятый Илия (библ.) Иоанн XXIII, папа Иоанн Дамаскин Иоахим Флорский Иов (библ.) Исаак (библ.)

К

Кальвин Ж. Кант И.

374 178

26, 183 183 17 17

373,376 379

383,385 17

17 373

185, 385 384

46, 48, 67, 89, 109, 115, 116, 118–121, 128, 131–141,147-150, 153,155,157–160,164,166, 170, 174, 175, 178, 181, 185, 192, 193, 200, 201,203,211,213,216,217,238,240,251–260, 272, 292, 293, 297, 298, 305, 306, 314, 316, 317,319,322–327,329,334–336, 340,344,356, 373,375–380, 391,393–395, 398 178, 192, 193,202,390 132 153