Чтение онлайн

Во-вторых, общение с Моммзеном принуждает остро амбивалентно перечувствовать проблематику «германства» (и косвенно — Запада вообще, что выразилось в «Парижских эпиграммах» 1891 г.) в контрасте с Россией. Как бы далеко ни отошел Вяч. Иванов от революционных страстей своего отрочества, определенная мера мирного анархизма остается для него подразумеваемой нормой; недаром он провозгласит себя в пору альманаха «Факелы» (1906 г.) — «мистическим анархистом». (Позволительно признать этот духовно смутный год отнюдь не вершиной его религиозно-философского развития; однако мирно-анархическое начало, не исключаемое славянофильской соборностью «с оттенком либеральным», но ею, как мы попытаемся показать чуть ниже, предполагаемое, есть органическая константа всего его пути.) В этом пункте гражданин мира и ученик Саиса оставался достаточно русским, более того, русским интеллигентом. «С недоумением наблюдал я, что государственность может служить источником высочайшего пафоса даже для столь свободного и свободолюбивого человека, как Моммзен». Особенным шоком был для него приход к власти в 1888 г. последнего, рокового кайзера Прусской империи Вильгельма II и его самовластный разрыв с многоопытным (и, между прочим, ориентированным на мир с Россией) Бисмарком, который принужден был в 1890 г. уйти в отставку. В первый, но далеко не в последний раз проявляя перед лицом актуальной истории довольно поразительную интуицию, молодой Вячеслав, как он сам рассказывал впоследствии в «Автобиографическом письме С. А. Венгерову», «написал сонет, где уподоблял молодого императора Фаэтону, самонадеянная дерзость которого должна повлечь за собою мировой пожар и гибель его виновника». Сонет этот «Могучий дух в могуществе уверен…», никогда не включавшийся поэтом в состав его публикаций и датированный 5 апреля 1890 г., сохранился. Он завершается словами:

Еще целых 24 года оставалось до начала I мировой войны, когда Вильгельм, завершая начатое в те дни, подожжет мировой пожар, в котором сгорит и его собственная Фаэтонова колесница — созданная Бисмарком Прусская империя. А будущий фюрер, так тот еще и вовсе был годовалым младенцем. Тем интереснее профетический ужас Вяч. Иванова, унаследовавшего от матери глубокий пиэтет перед немецкой культурой, когда он видел вокруг себя «самодовольный и все же ненасыщенный национализм последнего чекана, который кишел и шипел вокругклубами крупных и мелких змей». Заверение Моммзена: «мы не так злы», — не могло успокоить ни его чаяний грядущей распри между Германией и его отечеством, ни его тревоги о деградации немецкого духа, для которого «источником высочайшего пафоса» стала государственность. И в Париже ему довелось не без шока пережить, насколько тема свободы («Liberte, Egalite, Fraternite») интегрирована реальностью государства. «Guillotin учил нас праву!»— этот возглас напоминает столькие сердитые пассажи у Достоевского, однако в контексте стихотворения их отнюдь не повторяет, поскольку уже соотнесен с тем, что будет именоваться ивановским «дионисийством».

Дело в том, что именно за границей философические чтения Вяч. Иванова энергично устремляются по двум руслам, довольно контрастным, однако в перспективе его мысли образующим единство: он зачитывается, ища выхода из противоестественного для его натуры атеизма, Хомяковым и Владимиром Соловьевым, — и ему кружит голову только-только входящий в известность Фридрих Ницше. В чем общее между русскими учителями христианской соборности — и неистовым немецким провозвестником бытия «по ту сторону добра и зла»?Для начала именно в том, что обе стороны предлагали радикальную альтернативу тому «праву», учителем коего был Гильотен, тому самодовольному культу государственности, который шокировал на Западе русских скитальцев со времен Герцена. Ницше, как известно, назвал государствосамым холодным из чудовищ; но ведь кротчайшие ранние славянофилы, склонявшиеся пред соборностью (и даже пред отцовским, т. е. как бы семейным авторитетом монарха), питали тихую, но очень глубокую нелюбовь к государству как таковому, т. е. ко всему институциональному и бюрократическому (эта нелюбовь была впоследствии живо акцентирована Бердяевым). Для них славянская традиция соборности была именно альтернативой западному пафосу властного порядка; даже простосердечная Александра Дмитриевна должна была по-своему чувствовать эту сторону дела, коль скоро она славянофильствовала именно «с оттенком либеральным». С другой стороны, ведь и германец Ницше, наскучив, как известно, законопослушным пылом послебисмарковских компатриотов, частенько обращал ностальгические взоры в сторону вольного славянства, тешась домыслами о своем якобы польском происхождении. Так что сердце Вяч. Иванова могло ощущать себя в единомыслии одновременно и с Ницше, и, хотя бы отчасти, с Хомяковым, когда оно бросало Западу вызов от имени русского «скифства»:

Возвращаясь к Ницше, заметим, что он являл собой для трудолюбивого, однако призванного к иным трудам исследователя античной налоговой системы нечто вроде личного примера. Ведь и он был сначала филологом и прилежно писал (тоже по-латыни) диссертацию «De Laertii Diogenis fontibus» («Об источниках Диогена Лаэртского»), но вскоре расстался с филологическим добронравием. От академического изучения текстов филолог-расстрига Ницше перешел к рискованным попыткам интуитивно пережить и описать «дух музыки»— первостихию, лежащую, по его убеждению, в самой основе эллинской культуры как целостного феномена. Но что такое «дух музыки»? Ницше дает ему греческое имя — Дионис. Стало быть, бог вина и загробного мира, пляски и слез, ночи и того, что немецкий психолог романтической поры Готхильф Генрих Шуберт назвал «ночной стороной души», Nachtseite der Seele; бог исступления, в коем личность забывает о границах между собою и миром, между ликованием и скорбью — а также между дозволенным и недозволенным.

В плане чисто личном сильнейшая эмоциональная встряска, спровоцированная зажигательным красноречием базельского философа, в сочетании с некоторыми другими событиями освободила будущего поэта от его духовной робости и душевной скованности, прямо-таки насильно принудив его перестать прятаться от собственного призвания за щит академических занятий.

Время, однако, перейти к тому, что мы только что назвали «другими событиями». Летом 1893 г. Вяч. Иванов встретил в Риме, городе своей судьбы, молодую русскую женщину, своевольную и великодушную, сильную и тревожную, наделенную неистовой, трудной витальностью, которая наилучшим образом воплощала и ницшевскую страсть к жизни, и ту алчбу неведомой Западу свободы, каковую молодой поэт восславил в упомянутой выше парижской эпиграмме как особое качество славянства. Она не всякому понравилась бы, но и очень злой глаз не сыскал бы в ней ничего мелкого. Сказать, что ее душевный склад заставляет вспомнить героинь Достоевского, — несносная банальность, без которой, однако, нелегко обойтись. В немецком пансионе, где она училась, ее прозвали «Der russische Teufel»— «русский черт». Она не была разночинкой, как Вячеслав: в ней текла кровь сербских князей Зиновичей — и того самого Аннибала, Арапа Петра Великого и пушкинского пращура; звали ее Лидия Дмитриевна Зиновьева-Аннибал. В ту пору она, как столь многие потомки древних родов, трудилась на поприще эсерского революционерства, от чего ее увела встреча с Ивановым и родившаяся в этой встрече мечта о революции духа — та мечта, без коей русский символизм решительно непредставим. Ей самой суждено было стать одним из персонажей Серебряного века, оценившего ее «свободолюбие»(Бердяев), ее «прямодушие и отзывчивость»(Чулков); ее собственное литературное творчество вызывало когда-то разгоряченные споры; но в этой статье речь о ней пойдет лишь как о протагонистке биографии Иванова и центральном образе его поэзии. Много лет спустя, в 1908 г., были написаны стихи:

Как он был женатым человеком и отцом, она была замужней женщиной и матерью троих детей. Оба, по-видимому, предпринимали довольно нешуточные усилия, чтобы справиться со своей страстью. От их первой встречи до марта 1895 г., когда они решились кинуться друг другу в объятья, прошло, как-никак, два года без малого.

Мы не знаем и никогда не узнаем в точности, какими психологическими кризисами страсть эта была подготовлена. Поэзия Вяч. Иванова рано исключает навязчиво-откровенные жалобы. Может быть, только два стихотворения, вошедшие впоследствии в «Кормчие звезды» и стоящие в этом сборнике рядом — «Лунные розы» и особенно «Вожатый» — заставляют задуматься о том, что неистощимо общительный и неутомимо жизнелюбивый впоследствии сын нелюдимого землемера Ивана Тихоновича Иванова мог изначально в какой-то степени унаследовать предрасположение своего отца к психическим депрессиям, к самооощущению живого мертвеца, насильно выведенного в жизнь, к людям, как на поругание:

(Слово «сударь», здесь, разумеется, церковнославянское, с ударением на втором слоге, и означает ткань, некогда возлагавшуюся на голову покойнику и упоминаемую в рассказе Евангелия от Иоанна 20, 7 о гробнице Христа.)

Живой мертвец, которого мучительно слепит сияние солнца, — до чего далек от этого поэт, каким мы его знаем; а ведь стихи, похоже, свидетельствуют о какой-то невыдуманной проблеме, с которой необходимо былосправиться [19] . Но то, о чем мы говорим, только по недоразумению может быть воспринято читателем как чисто личная, индивидуальная проблема одной биографии — трудное преодоление невеселой наследственности. На самом деле, однако, самое интимное и самое индивидуальное осуществляло себя отнюдь не в неисторической пустоте, но в контексте истории поколений, этот контекст выражая и с ним неразличимо переплетаясь. Встреча Вячеслава и Лидии только и может быть понята на фоне того кризиса русской культуры — не просто дисциплин культурного творчества, каковы искусства или словесность, но культуры в целом как умения жить, — который выразился в надсоновщине и готовил приход символизма. Вспомним Дмитрия Мережковского и Зинаиду Гиппиус: это взаимное чувство, мотивация которого возможна лишь там, где все наличные данности жизни обессмысленны перед лицом невнятно ощущаемого нового, но этого нового еще нет, и душа навсегда выбирает другую душу непременно и за то, что та — не такая, как все, и несет в себе то же предчувствие. «Мы» — это те люди, которые прошли, или почти прошли, долгий и тяжкий путь уединения, отъединенности от всех, крайнего индивидуализма; спускались в "подполье", в самые темные коридоры, — и без всякого расчета, потому что без надежды из него выбраться», — писалаГиппиус [20] . Символистские браки вообще имеют в себе нечто общее, типическое, вопреки резкому несходству индивидуальных психологии. Например, совершенно невозможно представить себе в символистской среде брак поэта, типологически схожий с пушкинским браком: гений — и «просто женщина», стоящая вне словесно-мыслительной культуры, вне «проблем» и «идей», принципиально не предназначенная к роли равноправной собеседницы. Не будем забывать, что одной из предпосылок эпохи символизма был мощный, подготовленный, конечно, еще в пору «нигилистов», но ставший реальностью лишь теперь подъем присутствия женщины в культурной работе: множащиеся женские курсы были только внешним выражением факта, по сути своей куда более глубокого. Отчасти эта черта (в числе других!) роднит русский символизм с немецкой романтикой, также явившейся ответом на антропологический кризис европейского человечества. Ту эпоху ведь тоже не вообразить без Доротеи Шлегель, без Беттины Брентано, а равно и без мысли Бахофена, сконструировавшей видение матриархата («Mutterrecht»). В атмосфере, порождаемой такими умственными движениями, как немецкая романтика и русский символизм, женщины не хотят быть толькоженщинами, как, в общем, и мужчинам не очень импонирует идеал мужественности в его наивном традиционном варианте [21] . Прошедшее со времен немецких романтиков время делало антропологические сдвиги, ожидающие человечество, более очевидными. В 1908 г. Вяч. Иванов, намного упреждая нынешних феминистов и феминисток, скажет в одной публичной лекции:

«Дело идет, с одной стороны, о реализации самоопределения женщины, как равноправного члена в обществе и государстве; с другой — о восстановлении в должной полноте женского достоинства, о правовом осуществлении космического назначения женщины, как таковой, в жизни человечества. […]Неудивительно, что чем в отдаленнейшую восходим мы эпоху, тем величавее рисуется нам образ вещуньи коренных […] тайн бытия. […] В переживаемую нами эпоху мы застаем женщину в начальных стадиях нового возвышения, которое, обеспечив за нею общественное равноправие и все внешние возможности свободного соревнования с мужчиной в материальной и духовной жизни, может или как бы смешать ее с другим полом […], или же открыть ей, в самом равноправии, пути ее чисто женского самоутверждения, окончательно раскрывая в человечестве идею полов, поскольку они различествуют в представляемых обоими энергиях своеобразного мировосприятия и творчества».

«Вещунья коренных тайн бытия»— именно так видел поэт свою возлюбленную [22] . Встреча с ней была не просто любовным счастьем, «золотым счастием», столь мажорно воспетым в стихотворении под таким заглавием (март 1895 г., вошло в сборник «Прозрачность»), но и разделением дотоле неразделенных, загонявших в одиночество чаяний, а потому выходом из психологического кризиса, как отмечалось выше, весьма личного и в то же время связанного с самоопределением стоявшей у дверей культурной формации. Впоследствии Вяч. Иванов будет и в прозе, и в стихах говорить о том, что случилось тогда, как об обретении своей идентичности и о выходе из «подполья» к общению